A.
Tiền đề: Luân lý và CT
1/
Chính trị là gì?
Trên đây, chúng ta đã thấy rằng từ “chính trị”
rất hàm hồ trong tiếng Việt cũng như trong các ngôn ngữ khác. Thiết tưởng nên
xác định cho rõ ý nghĩa của CT.
a)
Theo nghĩa hẹp, CT bao gồm những hoạt động nhằm thi hành quyền bính
trong cộng đồng dân sự (từ cấp làng xã cho đến cấp tỉnh, quốc gia và quốc tế).
Hiểu theo nghĩa này, CT gắn với gắn liền với quyền hành: làm CT có nghĩa tìm cách nào để nắm giữ quyền hành để
giải quyết những vấn đề kinh tế, chính trị và xã hội.
b)
Theo nghĩa rộng hơn, CT có nghĩa là hoạt động nhắm đạt tới ích chung; nó
bao trùm tất cả những hoạt động hướng tới việc bảo đảm cho những mối tương quan
xã hội được tiến hành trong sự thuận hòa, tôn trọng quyền tự do và bình đẳng
của hết mọi người dân. Hiểu theo nghĩa này, tất cả các công dân đều “làm chính
trị” bằng cách này hay cách khác. Thí dụ: trong một cuộc tuyển cử, một người công dân đi bỏ phiếu và một người
tẩy chay không đi bỏ phiếu thì đều là “hành vi chính trị”; hoặc đứng trước cuộc cấm vận, thì người bênh
hay chống nó cũng đều “làm chính trị”, và người lén lút nhập cảnh khí giới cũng
như người tìm cách nhập cảnh thuốc men thóc lúa cũng đều là hành vi chính trị.
Khi
phát biểu học thuyết xã hội về các vấn đề chính trị, Giáo hội không làm chính
trị theo nghĩa hẹp bởi vì Giáo hội không có tham vọng tranh chấp để tranh dành
quyền hành; Giáo hội can thiệp vào lãnh vực chính trị hiểu theo nghĩa rộng, với
mục tiêu là để nhắc nhở những nguyên tắc luân lý mà những người cầm quyền cũng
những công dân cần phải lưu ý (GLCG số 2244-2246). Đối lại với những thành kiến
cho rằng một khi đã tham gia chính trị thì phải ăn bẩn, tán tận lương tâm, học
thuyết xã hội đòi hỏi rằng người làm chính trị cũng phải tuân theo những quy
tắc luân lý, và thậm chí có thể nên thánh nữa. Lịch sử của Giáo hội không thiếu
những nhà vua hay chính khách thánh thiện. Nhân dịp năm thánh 2000, đức Gioan
Phaolô II đã đặt thánh Thomas More làm quan thầy các nhà lãnh đạo và chính trị
(Tự sắc ngày 31/10/2000).
2/
Luân lý và chính trị
Trong
lịch sử triết học, khi bàn về tương quan giữa luân lý và CT, có những quan điểm
sau đây:
a)
Thuyết vô chính phủ (anarchie, anarchy):
chối bỏ mối tương quan ấy, bởi vì họ chủ trương tất cả mọi nhà cầm quyền đều
bất công.
b)
Thuyết thực dụng CT (réalisme politique)
chấp nhận mối tương quan bởi vì luân lý giúp đạt tới mục tiêu của CT. Tuy
nhiên, bởi vì đôi lúc phải sử dụng phương tiện trái luân lý để đạt được mục
tiêu CT, cho nên có người chủ trương rằng có thứ luân lý riêng cho người làm
CT.
c)
Thuyết Machiavelli (lấy tên của Niccolò Machiavelli một học giả người Ý, 1461-1527)
chấp nhận rằng trên lý thuyết thì CT phải dựa theo luân lý, nhưng trên thực tế
thì không thể áp dụng được, bởi vì CT đòi hỏi phải sử dụng những thủ đoạn trái
luân lý.
d)
Giáo hội phi bác thuyết vô chính phủ, và chủ trương rằng chính quyền là điều
hợp với luân lý. Đàng khác, Giáo hội khẳng định rằng nhà CT cũng phải tuân hành
những nguyên tắc luân lý (GLCG số 1902-1903). Điều này không muốn nói rằng nhà
CT phải diễn tả các nguyên tắc luân lý thành luật quốc gia, bởi vì không thể
nào đòi hỏi tất cả các công dân phải làm thánh. Có những trạng huống phức tạp
đòi hỏi phải dùng đức khôn ngoan để cân nhắc phải dùng biện pháp nào tuy là xấu
nhưng để tránh điều xấu hơn; nhưng các biện pháp ấy không thể trái nghịch với
những nguyên tắc luân lý.
Tại
sao CT phải tuân theo luân lý? Lý do bởi vì CT (cũng như kinh tế) là hoạt động
của con người, nhằm phục vụ con người xét như cá nhân cũng như cộng đồng (GLCG
số 2237). Một thứ CT phản luân lý sẽ làm thiệt hại cho chính mình (TLHT số
396).
B.
Một thoáng nhìn các văn kiện GHXH về CT
Ngay
từ những thế kỷ đầu tiên, các giáo phụ đã viết nhiều tác phẩm dành cho những
nhà lãnh đạo xã hội. Vào thời Trung cổ, trong danh mục những tác phẩm triết lý
và thần học của thánh Tôma Aquinô chúng ta thấy một tác phẩm tựa đề “De regimine principum” (hay: de Regno) bàn về chính quyền, được sách
HTXH trích dẫn ở các số 390 và 393. Tuy nhiên ở đây chúng ta chỉ giới hạn vào
những văn kiện của Giáo hội trong thời gian gần đây bắt đầu từ đức Lêo XIII.
1)
Trước khi đụng đến các vấn đề kinh tế xã hội trong thông điệp Rerum Novarum, đức Lêo XIII đã dành nhiều thông điệp bàn về vấn đề chính trị, thí dụ Diuturnum illud (29/6/1881) về nguồn gốc
chính quyền, “Humanum genus
(20/4/1884) về bè nhiệm, Immortale Dei
(1/11/1885), Libertas praestantissimus
(20/6/1888) bàn về các tự do chính trị và mối liên hệ giữa tôn giáo với nhà
nước. Ngày 10/1/1890, với thông điệp Sapientiae
christianae ngài khuyến khích các tín hữu hãy tham gia vào các thể chế
chính trị để tranh đấu cho các giá trị của tôn giáo. Sau khi ban hành thông
điệp Rerum Novarum, đức Lêo XIII viết thông điệp Au milieu des sollicitudes (16/2/1892) dành cho các tín hữu bên
Pháp đang phân vân giữa chính thể quân chủ và cộng hòa.
2)
Đức Bênêđictô XV đã để lại cho giáo
huấn xã hội ba thông điệp về hòa bình viết ra trong thời thế chiến thứ nhất: Ad beatissimi (1/11/1914), Dès le début (1/8/1917), Pacem Dei (23/5/1920).
3)
Đức Piô XI đã viết những thông điệp Non abbiamo bisogno (29/6/1931) dành cho
phát xít Ý, Mit brennender Sorge
(14/3/1937) dành cho quốc xã Đức, Divini
Redemptoris (19/3/1937) dành cho chế độ cộng sản. Đứng trước những chế độ
độc tài, Đức Piô XI muốn trình bày vai trò của Nhà nước và những giới hạn của
nó.
4)
Đức Piô XII tuy không viết thông
điệp nào về vấn đề xã hội, nhưng qua những sứ điệp truyền thanh (đặc biệt vào
lễ Giáng sinh năm 1939-1942 và 1944) và những bài diễn văn, đã nhiều lần phát
biểu quan điểm của Giáo hội về hòa bình, về nhân quyền, về các thể chế dân chủ.
5)
Có thể nói là với thông điệp Pacem in
terris (11/4/1963), đức Gioan XXIII
đã trình bày một cách có hệ thống toàn bộ giáo huấn của Giáo hội về chính trị,
từ hòa bình cho tới nhân quyền. Đặc biệt ở số 159, ngài phân biệt giữa “ý thức
hệ” với “phong trào”: có thể rằng một phong trào tuy gắn với một ý thức hệ
nhưng đã tiến xa hơn những vấn nạn mà ý thức hệ đã gặp phải lúc ra đời, và xích
lại gần với những chủ trương phù hợp với lý trí hơn. Theo nhiều tác giả, đoạn văn này ám chỉ sự tiến triển của thuyết
mác-xít từ ý thức hệ vô thần sang phong trào xã hội.
6)
Công đồng Vaticanô II bàn tới vấn đề
chính trị trong hiến chế Vui mừng và Hy
vọng (số 73-76) và tuyên ngôn về Tự
do tín ngưỡng. Sau công đồng, tông thư
Octogesima Adveniens (1971) của đức Phaolô
VI một đàng cho thấy rằng đức tin công giáo có thể đưa tới những thể chế
chính trị khác nhau (số 50), cũng như có thể có nhiều đường lối để giải thích
thuyết mác-xít (số 30-34).
7) Sau cùng, với đức Gioan Phaolô II, đừng kể những diễn văn đọc trong các buổi tiếp
kiến ngoại giao đoàn hay tại các cơ quan Liên Hợp quốc (hai lần tại Nữu ước vào
năm 1979 và 1995), ta có thể thấy vài đường hướng về chính trị trong chương 5
của thông điệp “Centesimus Annus”.
Trong
khoảng 100 năm qua, ta thấy có nhiều sự tiến triển về các chế độ chính trị trên
thế giới (từ quân chủ chuyên chế sang quân chủ đại nghị hoặc cộng hòa). Về phía
các văn kiện của Giáo hội cũng có sự thay đổi: vào lúc đầu, các giáo hoàng còn
bị bàng hoàng sau những cuộc cách mạng lật đổ chế độ quân chủ tại Âu châu và
thiết lập nền cộng hòa: phải chờ đợi một thời gian thì Giáo hội mới nhận ra
những giá trị của các chế độ dân chủ. Mặt khác, các chế độ độc tài ra đời tại
Âu châu vào những thập niên đầu thế kỷ XX cùng với sự can thiệp ào ạt của nhà
nước vào các hoạt động quốc gia đã khiến các giáo hoàng tìm cách dung hòa giữa
những quyền lợi của con người với những yêu sách của trật tự xã hội. Mặt khác,
càng ngày các văn kiện của Giáo hội càng tỏ ra trung lập trước các thể chế
chính trị đã xuất hiện trong lịch sử, xét vì mỗi thể chế đều có những giới hạn
của nó (PT 52; 68; 73; OA 24; SRS 41; GLCG 1901).
Như
đã nói trên, ý nghĩa của việc Giáo hội can thiệp vào lãnh vực chính trị. Làm
chính trị không có nghĩa sử dụng thủ đoạn để chiếm giữ quyền bính. Việc chiếm
giữ và duy trì quyền bính phải phù hợp với nguyên tắc hợp pháp. Hoạt động chính
trị chỉ là công cụ để bảo đảm trật tự xã hội. Trật tự xã hội cần được dựa trên
bốn cột trụ là: chân lý, công bằng, tình yêu và tự do.[1]
(a)
Chân lý (sự thật) có nghĩa là tránh những gì gian dối, úp mở. Áp dụng vào lãnh
vực chính trị, chân lý đòi hỏi phải hành động thẳng thắn sáng sủa, dưới ánh
sáng mặt trời, chứ không phải lén lút, âm mưu xảo quyệt. Chân lý cũng đòi hỏi
quyền của người dân được thông tin trung thực (TLHT số 414).
(b)
Công bằng có nghĩa là trao trả cho mỗi người cái gì thuộc về họ[2]. Công bằng xã hội không những chỉ ngăn
cấm sự trộm cắp nhưng còn đòi hỏi phải quan tâm đến hạng người thấp cổ bé họng, đã bị tước lột
tất cả những quyền lợi căn bản của họ. Công bằng cũng bao hàm quyền của các
công dân được tham gia vào việc điều hành quốc gia.
(c)
Tình thương. Lịch sử cho thấy rằng tình thương (hay bác ái) đã dọn đường cho
công bằng. Một vài trợ cấp trước đây được coi như là do lòng nhân đạo nhưng dần
dần đã trở thành quyền lợi xã hội (thí dụ quyền bảo đảm sức khoẻ, quyền bình
dân giáo dục). Dù vậy, không bao giờ nên tách rời công bằng khỏi bác ái: một xã
hội chỉ biết có công bằng mà không đếm xỉa tới bác ái thì sẽ biến những tương
quan xã hội thành chế độ bàn giấy, thành những tranh chấp quyền hành hay đấu
tranh quyền lợi.
(d)
Tự do. Cần phải nhìn nhận cho các công dân được hưởng tự do đến mức tối đa; chỉ
được phép hạn chế sự tự do trong tầm mức mà công ích đòi hỏi. Sau khi bức tường
Bá linh sụp đổ, đức Gioan Phaolô II đã viết trong thông điệp Centesimus Annus số 25b như sau: Tự do
là một yêu sách của phẩm giá con người; những chế độ hạn chế quyền tự do nhân
danh một thứ trật tự mà chính họ áp đặt thì sớm muộn gì không những sẽ sụp đổ
mà còn lôi theo sự băng hoại của xã hội nữa. Tuy nhiên, chúng ta cũng không thể
bỏ qua sự kiện lịch sử là chủ nghĩa cộng sản đã bành trướng trong quá khứ khi
mà tại các nước mệnh danh là tự do đã làm biến dạng ý nghĩa của từ ngữ này:
hoặc là tự do chỉ nằm trong tay một thiểu số còn đa số thì làm nô lệ; hoặc là
tự do đồng nghĩa với phóng túng lăng loàn không còn đếm xỉa gì đến chân lý,
công bằng và yêu thương.
C.
Quyền bính chính trị
Trải
qua lịch sử, vấn đề quyền bính chính trị đã gây ra nhiều tranh cãi trong triết
học và thần học. Ở đây chúng ta giới hạn vào phạm vi thần học. Từ thời xưa,
nhiều vương đế tự xưng là họ đã nhận lãnh mệnh trời để trị dân; ai chống nhà
vua là chống lại Trời.
Các
Kitô hữu đầu tiên không những đã không chiếm được thiện cảm của nhà cầm quyền
xã hội Do thái và của đế quốc Rôma mà còn bị bách hại nữa. Không nói ai cũng đoán
được, trong bối cảnh như vậy, Tân ước khó lòng chấp nhận rằng các nhà cầm quyền
thay mặt cho Thiên Chúa! Tuy vậy, các thánh tông đồ Phêrô và Phaolô vẫn khuyến
khích các tín hữu hãy tùng phục chính quyền (xc. Mt 22,21; Ga 19,11; Rm 13,1-7;
1Tm 2,2; Tt 3,1; 1 Pr 2,13-17), mặc dầu chính các ngài cũng đã có lần phát biểu
rằng: phải vâng lời Thiên Chúa hơn vâng lời loài người (Cv 4,19; 5,29; Kh
19,19-20) một khi những luật lệ của chính quyền trái ngược với lương tâm và
luật Chúa.
Đến
khi đế quốc Rôma trở lại đạo Kitô giáo, các tín hữu dễ chấp nhận rằng các nhà
vua (theo đạo Kitô) lãnh chức vụ bởi Thiên Chúa, cách riêng qua nghi thức tấn
phong. Đến khi chế độ quân chủ bị lật đổ, cách mạng không cần biết đến Thiên
Chúa nữa: theo họ, chủ quyền thuộc về nhân dân, và nhân dân trao quyền cho
chính phủ. Trước tình hình như vậy, có cần đặt lại vấn đề nguồn gốc quyền bính
nữa không? Người tín hữu có buộc phải tuân hành luật nhà nước theo lương tâm
hay không? Có được phép chống lại các luật trái luân lý, mà thậm chí chống luôn
nhà nước không? Chúng ta sẽ tìm hiểu GHXH chung quanh ba vấn đề: nguồn gốc
quyền bính chính trị; giới hạn của chính quyền; nghĩa vụ người tín hữu đối với
chính quyền.
1.
Nguồn gốc quyền bính CT
Có
thể khẳng định rằng mọi quyền bính bắt nguồn từ Thiên Chúa không (xc. Rm 13,1)?
Ở đây chúng ta chỉ bàn đến quyền bính của chính quyền, chứ không đả động đến
quyền bính trong Hội thánh.
Chắc
chắn ngày nay không còn chính quyền nào tuyên bố rằng họ nhận lãnh sứ mệnh từ
Thiên Chúa! Tuy nhiên, đạo lý công giáo giải thích nguồn gốc quyền bính từ
Thiên Chúa theo một hướng khác, đó là quyền bính là một đòi hỏi tất yếu của xã
hội loài người (GLCG số 1897-1899; 1918-1920; TLHT số 393).
Thực
vậy, không thể nào quan niệm một xã hội mà không có chính quyền, bởi vì nó sẽ
dẫn đến tình trạng hỗn loạn. Sự cần thiết của quyền bính có thể nhận thấy khi
phân tích bản chất của xã hội. Con người
cần đến xã hội để phát triển; và mục tiêu của xã hội nhằm phụng sự con người.
Thế nhưng mỗi người đều muốn tìm cái gì tốt cho mình, vì thế khi sống trong xã
hội, cần có một cơ quan phối kết các phần tử để lo cho điều tốt của cộng đồng.
Nhiều khi cá thể phải hy sinh cái tiện nghi cá nhân để lo cái tốt của tập thể. Cái
tốt của cộng đồng được gọi là công ích, nghĩa là ích chung (hay điều
thiện chung: bonum commune)[3]. Thoạt tiên xem ra cá nhân phải hy sinh
tiện ích riêng cho ích chung; nhưng nếu nhìn xa hơn thì điều tốt chung không
tiêu diệt mà còn bao hàm và nâng cao ích riêng. Thực vậy, GHXH quan niệm công
ích như là “toàn bộ những điều kiện xã hội cho phép con người, tập thể hay cá
nhân, đạt tới sự phát triển cách đầy đủ và dễ dàng hơn” (TLHT số 164). Theo
Sách GLCG (số 1905-1912), công ích bao gồm ba yếu tố chính sau đây: (i) tôn trọng và cổ võ các quyền căn bản của con
người; (ii) phát triển những nhu cầu tinh thần và vật chất của xã hội; (iii)
hòa bình và an ninh của xã hội và của các phần tử. Công ích là mục đích của
chính quyền.
2.
Giới hạn của chính quyền
Dưới
khía cạnh pháp lý, ta có thể nói đến những giới hạn của chính quyền do pháp
luật ấn định, dựa theo nguyên tắc phân quyền sẽ nói sau (hiến pháp đã ấn định
thẩm quyền của ba cơ quan biệt lập: lập pháp, hành pháp, tư pháp).
Dưới
khía cạnh luân lý, ta có thể nói tới hai giới hạn của chính quyền: 1/ chính
quyền phải tôn trọng luân lý, được phát biểu qua phạm trù “công ích” vừa nói; 2/ chính quyền phải tôn trọng nguyên tắc hỗ trợ, dựa theo sự phân biệt
giữa “xã hội dân sự và xã hội chính trị” đã nói trên đây (TLHT số 168-169; 185;
417).
Thực
vậy, chính quyền (Nhà Nước) chỉ là một guồng máy phục vụ quốc gia chứ không
đồng hóa với quốc gia. Ngoài ra, trong lòng quốc gia có nhiều tổ chức, cộng
đồng khác nữa, và những cộng đồng này cũng cần thiết để đạt được công ích. Không
thể hoàn toàn đồng hóa quốc gia với xã hội. Quốc gia là một cấp của xã hội,
quen gọi là xã hội chính trị (société
politique). Bên cạnh “xã hội chính trị” còn có những “xã hội dân sự” khác
nữa, thí dụ gia đình, hiệp hội, tôn giáo. Trong các xã hội sơ khai cổ truyền
(thí dụ các bộ lạc) không có sự phân biệt ấy; nhưng với những xã hội tân tiến
và đa diện ngày nay, sự phân biệt ấy ngày càng rõ rệt. Sự phân biệt giữa quốc
gia với nhà nước cũng đã được các pháp chế dân chủ nhìn nhận : nhà nước ám chỉ bộ máy pháp lý quyền
hành của quốc gia; bộ máy ấy có thể thay ngôi đổi chủ hay biến dạng, còn quốc gia dân tộc là cái gì bền vững
trường tồn. Dù sao đi nữa, Giáo hội chống lại tất cả mọi chủ nghĩa toàn chế (totalitarisme) lấy nhà nước làm tiêu
chuẩn pháp lý tối thượng, không đếm xỉa gì tới Thiên Chúa, luật tự nhiên, lương
tâm con người, cũng như muốn định đoạt tất cả các sinh hoạt, không chừa chỗ
hoạt động cho những xã hội khác (gia đình, hiệp hội).
Vai trò của Nhà Nước là tôn trọng và phối hợp
hoạt cộng của các tổ chức ấy, chứ không lấn át hoặc thay thế chúng, dựa theo
nguyên tắc hỗ trợ (subsidiarity).
Theo nguyên ngữ Latinh, subsidium có
nghĩa là giúp đỡ, hỗ trợ. Nguyên tắc này được đề ra để chi phối tương quan giữa
các cộng đồng ở cấp dưới với cộng đồng ở cấp cao. Hiểu theo nghĩa tích cực, hỗ
trợ có nghĩa là Nhà Nước cần trợ giúp đỡ về kinh tế, cơ chế hay pháp lý cho các
đơn vị xã hội nhỏ hơn; nhưng hiểu theo nghĩa tiêu cực, Nhà Nước không được phép
làm điều gì hạn chế sinh hoạt các đơn vị nhỏ bé, theo như sách GLCG phát biểu ở
số 1883:
Nhà Nước và xã hội ở cấp bậc cao
không được xen vào nội bộ của một xã hội ở cấp dưới bằng việc thay thế sáng
kiến và trách nhiệm của nó; nhưng là hỗ trợ nó trong trường hợp cần thiết và
giúp đỡ nó để phối hợp hoạt động của mình với các thành phần khác trong xã hội
nhằm đạt tới ích chung”[4].
3.
Bổn phận của công dân đối với chính quyền: tùng phục và đề kháng
Từ
thời các giáo phụ, luân lý công giáo đã đề cao việc tùng phục các nhà cầm quyền
hợp pháp (GLCG số 2238-2240), được diễn tả qua việc hợp tác với chính quyền để
mưu ích cho xã hội, thi hành các nhiệm vụ của mình (đóng thuế, bảo vệ quê
hương). Sự tham gia sinh hoạt chính trị cũng là một bổn phận của người công dân
(TLHT số 190).
Vào
thời cận đại GHXH phải giải quyết vấn nạn: khi nào được bất tuân chính quyền bất hợp pháp thậm chí bằng sự kháng cự vũ
trang?[5]
Sách
GLCG cũng như sách TLHT phân biệt nhiều cấp độ hành động:
-
Trước tiên là sử dụng những phương tiện hợp pháp để lên tiếng phê phán những gì
được coi là trái luân lý (GLCG số 2238).
-
Sử dụng quyền “phản đối theo lương tâm” (objection
de conscience), ngày nay được nhiều quốc gia nhìn nhận (TLHT số 399), chẳng
hạn như một bác sĩ khước từ thực hiện một cuộc phá thai, một quân nhân khước từ
cầm khí giới để đàn áp một đoàn biểu tình.
-
Chống đối bằng vũ trang, nghĩa là “tổ chức kháng chiến”. Sách TLHT trưng dẫn ý
kiến của thánh Tôma Aquinô để bênh vực cho quyền này (số 400), tuy nhiên cũng
đặt ra nhiều điều kiện luân lý cho việc thực thi quyền này (số 401) dựa trên
GLCG số 2243.
-
Đề kháng thụ động, dựa theo một văn kiện của Bộ Giáo lý đức tin bàn về Thần học
giải phóng ở châu Mỹ Latinh năm 1987.
D.
Chế độ dân chủ
Trong
đoạn hai, chúng ta đã theo dõi những hình thức chính quyền. Ngày nay GHXH tỏ ra
trung lập đối với các chế độ, đừng kể các chế độ toàn chế (GLCG số 1901)[6]. Sách TLHT đã dành một tiết cho chế độ
dân chủ (số 406-416) bởi vì nhận thấy phù hợp với nguyên tắc tham gia của người
dân vào sinh hoạt cộng đồng (được phát biểu ở chương bốn, số 189-191).
1/
Ý nghĩa của dân chủ
Dân
chủ là một từ ngữ hơi hàm hồ (dân làm chủ nhưng ai quản lý dân?). Thiết tưởng
cần phải phân biệt ba ý nghĩa của “dân chủ”:
a)
Theo một nghĩa rộng, dân chủ muốn nói lên sự tham gia của mọi công dân vào việc
tìm kiếm công ích. GHXH hiểu theo nghĩa này (xc. TLHT số 406 trích dẫn CA 46);
b)
Chế độ dân chủ có thể được diễn tả qua nhiều chính thể khác nhau. Từ cổ thời,
Aristote đã nói đến ba hình thức: monarchia,
aristocratia, democratia; vào thời cận đại, người ta nói đến quân chủ đại
nghị, cộng hòa. GHXH không phê phán các chính thể ấy vì tôn trọng truyền thống
văn hóa của mỗi dân tộc (GLCG số 1901).
c)
Dân chủ hiểu như một học thuyết triết học lấy ý dân (ý kiến đa số nhân dân) làm
tiêu chuẩn luân lý. GHXH không chấp nhận đồng hóa ý dân với ý trời: ý dân hay
thay đổi, không thể nào đồng hóa với chân lý bền vững (TLHT số 397).
Chính
vì những hàm hồ của dân chủ cho nên GHXH nói đến những giá trị và giới hạn của
nó.
2/
Giá trị và giới hạn
a)
Xét về giá trị, thì như vừa nói, chế độ dân chủ cho phép mọi công dân được tham
gia vào công việc trị nước: các công dân bầu các đại biểu để lãnh đạo và kiểm
soát các cơ quan lãnh đạo. Trong một xã hội đa nguyên, chế độ dân chủ cho phép
các khuynh hướng có cơ hội phát biểu, trao đổi, đối chất.
b)
Các giới hạn của chế độ dân chủ không thiếu. Thử hỏi có bao nhiêu quốc gia dân
chủ thực sự, hay là trên thực tế chỉ do một nhóm quyền lực (tài phiệt) chỉ huy?
Dù sao, GHXH cảnh báo một nguy cơ khác dưới khía cạnh luân lý, đó là khuynh
hướng phủ nhận chân lý tuyệt đối (TLHT số 407): tất cả đều có thể thay đổi và
dàn xếp thỏa hiệp, tùy theo nhóm đa số cầm quyền, không còn những “giá trị lâu
bền” nữa (chẳng hạn: ly dị, phá thai, hôn nhân đồng tính). Một chế độ dân chủ
mà thiếu giá trị luân lý sớm muộn gì cũng rơi vào chế độ độc tài, như kinh
nghiệm cho thấy (Thông điệp CA số 46).
3/
Các định chế dân chủ
Một
nguyên tắc căn bản của chế độ dân chủ hiện đại là sự phân quyền giữa các ngành
lập pháp, hành pháp, tư pháp.
-
Ngành lập pháp nằm trong tay Quốc hội, đại biểu cho nhân dân. Các nghị sĩ quốc
hội thường là những người chuyên môn, được sự tín nhiệm của cử tri. Các nghị sĩ
được bầu có nhiệm kỳ, vì thế cần phải hành động khôn khéo nếu muốn tái cử.
-
Ngành hành pháp có thể được bầu cử trực tiếp hay gián tiếp. Họ phải trả lời
trước mặt quốc hội về hoạt động của mình. Nhiều nơi phân biệt giữa “chính phủ”
và “cơ quan hành chánh”: chính phủ là các cơ quan lãnh đạo vạch ra chính sách;
còn cơ quan hành chánh mang thì chấp hành, có tính kỹ thuật.
-
Ngành tư pháp hoàn toàn độc lập với hành pháp, và chỉ dựa trên pháp luật để xét
xử.
GHXH
chấp nhận nguyên tắc phân quyền như là một bảo đảm của “Quốc gia pháp trị” (Etat de Droit), khi đặt các cơ quan công
quyền dưới tiêu chuẩn khách quan của công lý (TLHT số 402; 408). Sách TLHT cũng
đề ra vài quy tắc hướng dẫn cho mỗi ngành công quyền:
a)
Luật lệ do cơ quan lập pháp ban hành phải phù hợp với luân lý và công ích (TLHT
số 398).
b)
Các cơ quan hành chánh hãy tỏ ra là những người phục vụ nhân dân, tránh thái độ
quan liêu bàn giấy (TLHT số 412). Nạn tham nhũng đi ngược lại chức năng của
công quyền (TLHT số 413).
c)
Các cơ quan tư pháp phải xử án công minh dựa theo pháp luật và sự thật, cũng
như ý thức về chức năng của hình phạt (TLHT số 402-404). Nhân tiện sách TLHT
cũng bày tỏ lập trường đối với việc tra tấn và án tử hình (số 404-405)
3/
Các đảng phái
Một
đường lối tham gia chính quyền là gia nhập đảng phái. Từ “đảng phái” gây ấn
tượng không tốt đẹp nơi nhiều người bởi vì gắn với “bè phái, phe đảng”.
Sách
TLHT nhìn đảng phái như là một hình thức tham gia của công dân vào hình thức
chính trị (số 413): các đảng phái phát biểu những quan điểm khác nhau trong
việc điều hành quốc gia. Đảng phái cũng nơi đào tạo đường lối quản trị.
Trên
nguyên tắc, các đảng phái tượng trưng tính cách đa nguyên của những lập trường
khác nhau của nhân dân. Trên thực tế, người ta dễ có khuynh hướng phục vụ đảng
hơn là phục vụ quốc gia, và muốn loại trừ các đảng đối lập.
Dù
sao, trên phương diện này, cần lưu ý đến truyền thống văn hóa của mỗi dân tộc.
Có nơi đồng hóa Đảng với Nhà Nước: ai chống đảng là chống nhà nước, phản quốc
(chế độ độc đảng). Đối lại, có nơi có bao nhiêu đầu thì có bấy nhiêu đảng.
Chúng ta thấy những nước Hoa kỳ, Anh, Đức chỉ có hai hoặc ba đảng.
E.
Chính quyền và tôn giáo
Trên
đây, chúng ta thấy sự phân biệt giữa “cộng đồng chính trị” và “cộng đồng dân
sự”, bây giờ bước sang sự phân biệt giữa “cộng đồng chính trị” và “cộng đồng
tôn giáo”. Đừng nên quên rằng trong một cộng đồng chính trị có nhiều cộng đồng
tôn giáo.
Sách
TLHT dựa theo một thứ tự luận lý để trình bày vấn đề: trước hết, mối tương quan
giữa chính quyền với các tôn giáo nói chung, trong đó có vấn đề bảo vệ tự do
tín ngưỡng (số 421-423); rồi sau đó mới đến mối tương quan giữa chính quyền với
Giáo hội Công giáo nói riêng (số 424-427).
Tuy
nhiên trong lịch sử thần học thì thứ tự đổi ngược. Xưa nay thần học bàn về Giáo
hội với Nhà Nước (hiểu là trong quốc gia công giáo); từ công đồng Vaticanô II,
thần học mới nghĩ đến các Nhà Nước và tôn giáo ngoài công giáo. Chúng ta hãy ôn
lại lịch sử của sự tiến triển này.
1.
Trong các xã hội cổ truyền, không có sự phân biệt giữa người cầm đầu cộng đồng
chính trị với người lãnh đạo tôn giáo: tộc trưởng hay nhà vua đảm nhiệm cả hai
vai trò đó. Thí dụ ngay tại Việt Nam trước đây, các chức sắc trong làng phải lo
chuyện tế tự hương thần, cũng như nhà vua thì được coi như thay trời trị dân và
cũng phải lo công chuyện tế trời để cầu cho quốc thái dân an.
2.
Kitô giáo đã du nhập sự phân biệt giữa hai lãnh vực đạo và đời dựa trên lời của
Chúa Giêsu“Của Cesar trả về Cesar, của
Thiên Chúa trả về Thiên Chúa” (Mc 12,17). Kitô giáo mang một tầm mức hoàn
vũ, nghĩa là một tôn giáo dành cho hết mọi dân chứ không phải là của riêng dân
nước nào. Giáo hội được Chúa Kitô sáng lập với một cơ quan lãnh đạo riêng,
không gắn liền với các nhà cầm quyền của xã hội chính trị. Tuy nhiên, đó là xét
trên nguyên tắc.
3.
Trải qua dòng lịch sử, nhiều lần sự phân biệt ấy đã không được tôn trọng. Hoàng
đế Constantinô, người đã trả lại cho Giáo hội sự tự do hành đạo, cũng đã tự
tiện xen vào nội bộ Giáo hội để giải quyết những tranh chấp về đạo lý chung
quanh lạc thuyết Ariô. Đối lại, không thiếu lần các Giáo hoàng cũng cách chức
những hoàng đế khi họ không còn là tín đồ ngoan đạo nữa. Sự lẫn lộn chức phận
xảy ra do hoàn cảnh xã hội thời đó, tại các nước toàn tòng Kitô giáo, nơi mà
người dân vừa là công dân dưới quyền lãnh đạo của chính quyền lại vừa là tín
hữu dưới quyền lãnh đạo của giáo quyền. Hơn thế nữa, tác phong đạo đức và luân
lý của người dân sớm muộn gì cũng ảnh hưởng tới trật tự an ninh xã hội: vì thế
cảnh sát không những phải ngăn ngừa những cảnh trộm cắp giết người, mà còn phải
ngăn ngừa những tranh chấp về quan điểm thần học vì e rằng sẽ đưa tới những xô
xát đụng độ vũ lực. Đó là lý do vì sao chính quyền với giáo quyền cần phải hợp
tác với nhau. Tiếc rằng sự hợp tác ấy lắm lần thiếu trong sáng bởi vì bên này
muốn lấn sang lãnh vực của bên kia do cám dỗ muốn dành ảnh hưởng hay quyền thế.
Mỗi bên tạo ra những học thuyết để bắt bên kia phải lệ thuộc vào quyền của
mình.
4.
Công đồng Vaticanô II, đặc biệt là qua tuyên ngôn về tự do tín ngưỡng (Dignitas humanae), đã đánh dấu một bước
tiến quan trọng trong học thuyết về mối tương quan giữa Giáo hội với Nhà nước,
có thể tóm lại ở hai điểm sau:
a)
Công đồng không chỉ giới hạn vào tương quan giữa Giáo hội với Nhà nước trong
một quốc gia Kitô giáo, nhưng mở rộng tới mối tương quan giữa Nhà nước với hết
mọi tôn giáo. Nói khác đi, Giáo hội không chỉ tranh đấu cho quyền lợi của mình,
nhưng tiên vàn là tranh đấu cho hết mọi người được quyền tự do trong việc tìm
hiểu và gắn bó với một tôn giáo.
b)
Quan niệm pháp lý về Nhà nước: Nhà nước là bộ máy pháp lý nhằm bảo đảm an ninh
của xã hội. Vì vậy không thể nào đồng Nhà
nước với xã hội. Nhà nước
không thể xen lẫn vào hết mọi sinh hoạt của đời sống xã hội nhưng phải tôn
trọng vai trò của các xã hội và đoàn thể khác, tựa như gia đình, hiệp hội, đoàn
thể. Do đó cũng như Nhà nước không thể thay thế vai trò làm cha mẹ trong gia
đình, thì Nhà nước cũng không thể thay thế vai trò của các giáo chủ trong tôn
giáo.
Dựa
trên hai tiền đề ấy, công đồng Vaticanô II đã trình bày quyền tự do tín ngưỡng.
Quyền này phải được nhìn nhận cho hết các công dân, các gia đình, các tôn giáo.
Dĩ nhiên, việc hành sử quyền tự do tôn giáo có những giới hạn của nó: nhưng
những giới hạn này phải phù hợp với trật tự luân lý và công ích. Sách GLCG tóm
lại giáo huấn của công đồng ở các số 2104-2109.
Mặt
khác, công đồng Vaticanô II không chỉ nói tới những giới hạn của Nhà nước trong
lãnh vực tôn giáo, nhưng còn nói tới những sự hợp tác giữa những cơ quan lãnh
đạo của Giáo hội với cơ quan lãnh đạo quốc gia, giữa cộng đồng tôn giáo và cộng
đồng dân sự. Học thuyết về mối tương quan này được hiến chế GS bàn ở số 76, và GLCG tóm lại ở các số
2244-2246. Nền tảng của mối tương quan ấy là sự phục vụ con người, xét một cách toàn diện với những nhu cầu vật
chất và tinh thần, với cuộc sống trong lịch sử hiện tại lẫn ơn gọi siêu việt
vĩnh cửu.
5.
Như đã lưu ý, “tự do tôn giáo” và “tự do tín ngưỡng” không hoàn toàn đồng
nghĩa.
a) Tự do tín ngưỡng liên hệ đến niềm tin. Không ai có quyền cưỡng
bách người khác phải chấp nhận một tín ngưỡng (kể cả ý thức hệ) trái với sự xác
tín bản thân; cũng vậy, không ai được phép ngăn cản người khác được sống theo
tín ngưỡng của mình. Niềm tin là kết quả của sự chấp nhận của lý trí, sau khi
đã nhận ra lẽ thật.
b) Tôn giáo là một tổ
chức quy tụ những người cùng theo một tín ngưỡng, Có lẽ những tín ngưỡng không
trở thành tôn giáo, hoặc vì hoàn toàn tư riêng (đạo tại tâm) hoặc vì thiếu cơ
cấu tổ chức. Dù sao, những người đồng tín ngưỡng có khuynh hướng họp nhau thành
cộng đồng (cộng đồng tôn giáo: communauté
religieuse) để sinh hoạt. Các sinh hoạt tôn giáo không chỉ giới hạn vào
việc phụng tự lễ bái, nhưng còn liên quan đến việc đào tạo giáo dục cũng như
hoạt động xã hội. TLHT số 426 cho ta một ý niệm về những hoạt động đó.
6. Dĩ nhiên, chính quyền
cần có những quy định cho các tôn giáo. Không thể nào chấp nhận những tôn giáo
trái nghịch luân lý (thí dụ: chôn sống vợ cùng với người chồng quá cố), cũng
như cần phải quy định các sinh hoạt của tôn giáo phù hợp với an ninh công cộng.
Những giới hạn này phải dựa trên công ích, chứ không theo ý thức hệ.
F. Người tín hữu giáo dân và chính trị
Trong quá khứ (và ngay cả trong hiện tại), mỗi
lần nói đến Giáo hội thì người ta liên tưởng ngay tới Đức Giáo hoàng hay hàng
giáo phẩm. Chắc là còn phải chờ một thời gian lâu dài nữa thì mới có thể tiếp
thu đạo lý của công đồng Vatican II về Giáo hội như là cộng đoàn Dân Thiên
Chúa. Dù sao, khi bàn về mối tương quan giữa Giáo hội với cộng đồng chính trị
chúng ta không thể nào chỉ giới hạn vào mối liên hệ giữa hàng giáo phẩm với Nhà
nước: các tín hữu, những phần tử của Giáo hội, có nghĩa vụ và quyền lợi tham
gia vào hoạt động chính trị không những để bảo vệ Giáo hội nhưng nhất là để xây
dựng một trật tự xã hội hợp với Phúc âm và nhân đạo hơn.
Thực ra, ta thấy có sự
tiến triển của học thuyết xã hội trong
vấn đề dấn thân của người tín hữu vào sinh hoạt chính trị.
Đạo lý cổ truyền đã nói
tới nghĩa vụ của người dân phải tuân phục quyền bính hợp pháp. Còn vấn đề tham
gia vào chính quyền thì mới được đặt ra với những thể chế dân chủ hiện đại.
Phải thú nhận rằng khi mới ra đời, các chế độ dân chủ không chiếm được thiện
cảm ngay của Giáo hội. Có người cho rằng vì những nhà lãnh đạo Giáo hội thời đó
quá gắn bó với chế độ quân chủ; nhưng chúng ta cũng đừng nên quên rằng các lãnh
tụ cách mạng Pháp không phải chỉ lật đổ hoàng triều mà còn muốn gạt bỏ cả Thiên
Chúa khỏi đời sống quốc gia nữa. Vì thế những tiền đề của chủ nghĩa dân chủ bị
nghi ngờ là không còn coi Thiên Chúa như là nguồn gốc của mọi quyền bính xã
hội, để rồi dần dần đưa tới sự độc tài của ý dân (lấy dân làm trời) và chẳng
còn coi luật luân lý ra gì nữa. Những lạm dụng của thuyết tự do và thực nghiệm
cho thấy rằng thái độ dè dặt của các Giáo hoàng hồi thế kỷ XIX không phải là vu
vơ.
Với thông điệp “Libertas praestantissimum” (1888) và “Au milieu des sollicitudes” (1892) gửi
tín hữu Pháp, đức Lêo XIII chấp nhận những giá trị của chế độ dân chủ và khuyến
khích các tín hữu tham gia vào sinh hoạt chính trị. Nhưng đó là nói trên nguyên
tắc: khi mang ra thực hành, nhiều vấn nạn đã được đặt ra, thí dụ: các tín hữu
có nên lập ra một đảng công giáo hay không ? các tín hữu có nên chủ trương một
chính phủ công giáo hay một chính phủ trung lập với vấn đề tôn giáo? Những câu
hỏi ấy đã gây ra những tranh luận giữa các giới công giáo tại Pháp
(Montalambert, Lacordaire, Lamennais trong thế kỷ XIX, và Jacques Maritain
trong thế kỷ XX); còn tại Ý vấn đề được đặt ra chung quanh đảng Dân Chủ Thiên
Chúa Giáo (Democrazia cristiana).
Có thể nói được là phải
chờ tới đức Gioan XXIII và công đồng Vaticano II thì lập trường của Giáo hội
đối với những tiền đề của thuyết dân chủ mới được rõ ràng. Trong thông điệp Pacem in Terris (số 52), đức Gioan XXIII
cho thấy thuyết dân chủ không có gì trái nghịch với đạo lý về Thiên Chúa là
nguồn gốc của mọi quyền bính; bởi vì đạo lý này không kèm theo việc xác định
hình thức chỉ định người cầm quyền hay những giới hạn của quyền hành.
Công đồng Vaticanô II kêu
gọi các giáo dân hãy tham gia vào sinh hoạt chính trị, với tất cả trách nhiệm
lương tâm Kitô hữu cũng như lương tâm nghề nghiệp (GS 75). Sau công đồng, đức
Phaolô VI, trong tông thư Octogesima
Adveniens (số 50-51), nhìn nhận rằng tuy các tín hữu cùng thâm tín một đức
tin và một nền luân lý như nhau, nhưng họ có thể có những đường lối khác nhau
để diễn đạt những nguyên tắc ra kế hoạch cụ thể. Nói khác đi, các Kitô hữu có
thể thành lập hay gia nhập những đảng phái khác nhau miễn là không trái với
lương tâm công giáo.
Đức Gioan Phaolô II,
trong số 42 của tông huấn Christifideles laici
(1988), nhắc nhở các giáo dân về những nhân đức cần có khi tham gia chính trị.
Sau cùng, ngày 24/11/2002
(lễ các thánh tử đạo Việt Nam), Bộ Giáo lý đức tin đã phát hành một văn kiện
liên quan đến sự dấn thân của người Công giáo vào đời sống chính trị, được TLHT
trích dẫn nhiều lần ở các số 565-574.
Ngoài việc trực tiếp tham
gia vào sinh hoạt chính trị, nghĩa là vào các chức vụ công quyền, các tín hữu
cũng còn tham gia chính trị qua nhiều hình thức khác nữa, thí dụ qua việc bầu
phiếu. Những quyền lợi và nghĩa vụ của tín hữu đối với tổ quốc và sinh hoạt
chính trị được sách GLCG đề cập ở các số 1913-1917; 2238-2241.
[1] Bốn cột trụ
này được đức Gioan XXIII phát biểu trong
thông điệp Pacem in terris (số
35,37,45,167), và được công đồng Vatican II lặp lại trong hiến chế Vui mừng và Hy vọng (số 26). Xem HTXH số 197-208.
[2] Như đã có lần
lưu ý, luân lý công giáo nói đến ba dạng thức của đức công bằng: giao
hoán, phân phối, xã hội: TLHT số 201; GLCG số 2236; 2411.
[3] Người Rôma gọi
việc chung là res publica, từ đó mà
có danh từ république tiếng Pháp được
dịch là cộng hòa.
[6] Một lần nữa nên
lưu ý về việc dịch thuật. Chúng tôi dịch système
democratique là “chế độ dân chủ”, nhưng cũng có thể dịch là “chính thể, hệ
thống”. Dù sao chế độ dân chủ có thể dung hợp với chính thể quân chủ (như nước
Anh, Nhật) hoặc chính thể cộng hòa (Hoa kỳ, Pháp).
Không có nhận xét nào:
Đăng nhận xét