Công bằng xã hội không chỉ là danh từ thời thượng, mà trước hết là một khát
vọng thâm sâu của nhân loại và lý tưởng cao đẹp mà hàng trăm triệu con người đã
hy sinh chính mạng sống để tranh đấu hoặc để bảo vệ nó. Chính vì vậy, có một sự
khác biệt sâu thẳm giữa việc thảo luận và nghiên cứu về công bằng một cách hàn
lâm trong thư viện hay trên giảng đường, với ý nghĩa và kinh nghiệm của những
người đang là nạn nhân của bất công hay đang bị tù tội, tra tấn hay bị loại trừ
vì tranh đấu cho công bằng xã hội.
Nhìn một
cách tổng quát, công bằng – chuyển dịch từ tiếng dikaiosyme của
Hy Lạp hay justicia của Latin – trước tiên ám chỉ một trật tự
pháp lý và một cách thi hành pháp lý quang minh (vị thẩm phán thực thi công
bằng khi phân xử một cách khách quan và làm cho mọi người tôn trọng luật pháp).
Xét về khía cạnh luân lý xã hội, công bằng có một ý nghĩa rộng rãi hơn: công
bằng là trả lại cho mỗi người những gì họ đáng được, mặc dù điều đó không được
tập tục hay luật pháp hiện hành xác định. Theo luật tự nhiên, công bằng nhất
thiết đòi hỏi thái độ nghiêm chỉnh tôn trọng tính bình đẳng trong việc trao đổi
hoặc phân phối.
Không thể
xây dựng một xã hội lý tưởng nếu thiếu vắng công bằng. Tuy nhiên, cũng chẳng ai
có thể sống an vui và hạnh phúc trong một xã hội công bằng, nhưng lạnh lùng, vì
vắng bóng tình thương và nhân ái.
13.1- Quan niệm của Cựu Ước
Trong Kinh
Thánh, công bằng có một nội dung rất phong phú và phức tạp. Tầm nhãn giới của
nó cũng rất rộng, vượt khỏi những phạm trù chật hẹp của quan niệm pháp lý,
triết học và ngay cả luân lý. Thật vậy, theo Cựu Ước, công bằng là một phẩm
tính của Thiên Chúa. Người Do Thái vẫn ca ngợi Thiên Chúa là vị thẩm phán toàn
năng, công minh và chính trực. Người thấu suốt tâm can của mỗi người và trả lại
cho mỗi người điều họ đáng được. Phẩm tính công bằng này của Thiên Chúa cũng
phù hợp với lòng từ bi nhân hậu của Người. Đối diện với ân huệ này, con người
chỉ có thể đạt tới nhờ lòng tin. Cho nên khi đề cập đến mối tương quan giữa con
người và Thiên Chúa, tiếng công bằng trong ngôn ngữ nhân loại chỉ được hiểu
theo nghĩa rất hạn hẹp và tương đối.
13.1.1- Ý nghĩa của công bằng
Trong Cựu
Ước, công bằng có một nội dung rất phong phú và phức tạp. Tầm nhãn giới của nó
rất rộng, vượt khỏi những phạm trù chật hẹp của quan niệm pháp lý, triết lý và
ngay cả luân lý. Thật vậy, đối với người Do Thái ngày xưa, công bằng có
hai tương quan căn bản: đối với Thiên Chúa và đối với anh chị em đồng loại.
13.1.1.1. Đối với Thiên Chúa
Người Do
Thái thường dùng chữ “Sedaqah” để diễn tả quan niệm công bằng. Theo
nguyên ngữ, Sedaqah trước tiên có nghĩa là thái độ ngay thẳng,
phù hợp với giới luật, với bổn phận, với lẽ phải. Người công bằng là người chu
toàn trách vụ và có khả năng đảm nhận trọn vẹn mối tương quan căn bản đối với Thiên
Chúa, cũng như đối với anh em (Is. 32,1; Am 6,12).
Trong
tương quan với Thiên Chúa, công bằng có nghĩa là sống và hành động phù hợp với
giới răn của Người. Đó là cố gắng bước đi trong huấn giới của Thiên Chúa, thi
hành điều công minh chính trực, không bóc lột ai, không cho vay nặng lãi, không
nhúng tay vào chuyện bất công, xét xử công minh, luôn sống theo những quy tắc
của Chúa và tuân giữ các quyết định của Người (Ez 18,5-9; Tv 15,2-5; 119, 1-7),
vì vậy trở nên tôi tớ trung tín và bạn hữu của Người (Cn 12,10; St 7,1;
18,23-32; Ez 18,5-26).
Quan niệm
căn bản này được biểu lộ một cách đặc biệt qua giao ước trên núi Sinai: Dân Do
Thái tuyên xưng Thiên Chúa là Chúa duy nhất và cam kết chu toàn những nghĩa vụ
tôn giáo đối với Người, cũng như đối với anh em nhân loại, đặc biệt đối với
những người nghèo khổ và cô thân, cô thế trong xã hội.
Trong ý
nghĩa đó, công bằng đồng nghĩa với công chính. Người công bằng là người chính
trực và thánh thiện, hay ít nhất không bị chỉ trích và lên án, bởi vì đã thực
hiện đầy đủ nghĩa vụ tôn giáo (Cn 8,12-20; Đnl 6,20-25; 24,10-13). Trái lại bất
công đồng nghĩa với gian tà, lươn lẹo, tội lỗi (St 18,22tt).
13.1.1.2- Đối với anh chị em
Đối với
con người, công bằng được coi là một nhân đức luân lý, một thái độ sống của một
người tín đồ đạo hạnh. Từ thuở xa xưa, bộ luật Do Thái vẫn coi người công chính
là những thẩm phán liêm khiết (Đnl 16,19) biết minh oan cho kẻ vô tội (Đnl
25,1; Cn 17,15). Đồng thời mạnh mẽ tố cáo hành vi bất công của các thẩm phán và
lòng tham lam của các vua, khi họ đối xử thiên vị hoặc ức hiếp những người cô
thân, cô thế.
Quan điểm
Kinh Thánh luôn nhấn mạnh và đặt nổi chiều kích liên đới và nhân ái của công
bằng: người công bằng dĩ nhiên là người công chính và liêm khiết, nhưng đồng
thời cũng là người nhân hậu và bác ái (Tb 7,6; 9,6; 14,9), yêu thương mọi
người, đặc biệt những người nghèo khổ, vì họ thường là nạn nhân của bạo lực và
bất công (Am 2,6; 5,12; Is 5,23; 29,20tt).
Cựu Ước
thường quan niệm người công bằng là người chu toàn trách nhiệm đối với tha
nhân, hay nói đúng hơn, đối với các thành viên khác của cộng đồng Dân Chúa. Nói
rõ hơn, công bằng là thái độ trách nhiệm và liên đới đối với các thành viên
khác trong cộng đồng giao ước. Vì thế, người công bằng phải là người đã
thực hiện được mối tương quan tốt với Thiên Chúa và với anh chị em.
Luật lệ
trong Cựu Ước xác định quyền lợi và nghĩa vụ của mọi thành phần Dân Chúa, đặc
biệt quyền lợi của người nghèo. Đây là một cách thế hướng dẫn đời sống tôn giáo
và xã hội để xây dựng một xã hội an hòa. Theo các tiên tri tiền lưu đày, công
bằng xã hội không chỉ là một thứ hạnh kiểm cá nhân tốt vì đã giữ trọn một số
luật lệ, mà đúng hơn còn phải là thái độ sống theo giao ước, trong đó luôn đặt
nổi chiều kích huynh đệ và liên đới.
Tóm lại,
theo quan điểm Cựu Ước, công bằng đồng nghĩa với công minh, chính trực. Người
công bằng là người đảm nhiệm tốt hai tương quan căn bản: đối với Thiên Chúa và
đối với anh chị em đồng loại. Công bằng đích thực không chỉ giới hạn trong mối
tương quan giữa mình với Chúa hay giữa hai cá nhân với nhau, mà phải mở rộng ra
với Đấng Khác và người khác. Đây là thái độ sống chân thành và liên
đới. Nhiệm vụ căn bản của cộng đồng Dân Chúa không những giúp các thành viên
chu toàn nghĩa vụ công bằng, mà cần cố gắng thể hiện lý tưởng công bằng đó qua
những cơ chế chính trị – xã hội.
13.1.2-
Chiều kích xã hội của công bằng
Quan niệm
công bằng này vượt xa khung cảnh chật hẹp của việc tuân giữ lề luật, cũng như
khuôn khổ của công bằng giao hoán hay công bằng phân
phối. Thiên Chúa đòi hỏi những ai đã gia nhập Dân riêng của Người phải
thực hiện nghĩa vụ công bằng xã hội. Ngôn sứ Isaia: “Cách ăn chay mà Ta ưa
thích chẳng phải là thế này sao: mở xiềng xích bạo tàn, tháo gông cùm trói
buộc, trả tự do cho người bị áp bức, đập tan mọi gông cùm? Chẳng phải là chia
cơm cho người đói, rước vào nhà những người nghèo không nơi trú ngụ; thấy ai
mình trần thì cho áo che thân, không ngoảnh mặt làm ngơ trước người anh em cốt
nhục!” (Is 58,6-7).
Sách Châm
ngôn đã diễn tả chân dung người phụ nữ đạo hạnh, đáng ca ngợi như sau: đó là
người “rộng tay giúp người nghèo khổ và đưa tay cứu kẻ khốn cùng” (Cn
31,20). Giữa cảnh khốn cùng, ông Gióp đã mạnh dạn lên tiếng tự biện hộ cho sự
công chính của mình:
“Quả thật, con biết Người bắt con quay về cõi chết
về nhà hội ngộ của tất cả nhân sinh.
Dù vậy, nào con đã chẳng giơ tay trợ giúp
Kẻ khốn cùng kêu cứu lúc lâm nguy?
Nào con đã chẳng khóc người lầm than vất vả,
Chẳng động lòng thương kẻ túng nghèo?” (G 30,23-25)
“Phải chăng con từ chối ước vọng của người nghèo,
làm cho mắt goá phụ mỏi mòn vì trông ngóng?
Phải chăng con ăn bánh một mình,
Không chia phần cho kẻ mồ côi? (…).
Phải chăng con đã thấy một kẻ khốn cùng không áo,
thấy một người nghèo không mền đắp,
mà họ lại không chúc lành cho con,
vì nhờ lông chiên của con mà được ấm?
Phải chăng con đã giơ tay đánh trẻ mồ côi,
Vì biết mình được nâng đỡ nơi cổng thành?
Nếu thế thì đầu con phải lìa khỏi cổ,
và cánh tay phải đứt khỏi khủyu tay” (G 31,16-22).
Như chúng
tôi đã trình bày ở trên, diễn ngữ Sedaqah theo nghĩa đen là
công bằng, nhưng trong thực tế của lịch sử cứu độ đã được đồng hóa với thái độ bác ái và
liên đới. Theo Thánh vịnh 112,9: ai rộng tay bố thí cho kẻ nghèo khổ, đức công
chính của họ sẽ tồn tại muôn đời. Tác giả sách Huấn ca cũng khuyên nhủ:
“Con ơi,
đừng tước đoạt miếng cơm manh áo
của người nghèo,
đừng để kẻ khốn cùng chờ đợi.
Đừng làm cho kẻ đói phải buồn tủi,
đừng chọc tức ai khi họ phải ngặt nghèo.
Một tâm hồn đang bực bội,
con đừng làm khổ thêm,
Đừng bắt kẻ túng thiếu đợi lâu mới được giúp đỡ.
Kẻ khốn khổ nài xin, con đừng từ chối,
gặp người nghèo, con đừng ngoảnh mặt đi…
Hãy giải thoát người bị áp bức khỏi tay phường áp bức,
Đừng hèn nhát khi con phải xét xử.
Đối với trẻ mồ côi, con hãy xử như một người cha,
và với mẹ của chúng, hãy xử như một người chồng;
như vậy, con sẽ nên như người con của Đấng Tối Cao,
và Người sẽ thương con hơn cả mẹ của con nữa” (Hc 4,1-10; 7,10-12; G 4,7-11).
Một nét
độc đáo khác của Cựu Ước là quan niệm về quyền lợi: khi nói về quyền lợi thì
không bao giờ đề cao quyền lợi của những người có tiền, có của mà trước tiên là
quyền lợi của những người không tiền, không thế, sống vất vưởng bên lề xã hội.
Các tiên tri nhiều lần khẳng khái bênh vực quyền lợi của đám lê dân chống lại
tầng lớp giáo sĩ và vua quan. Tiếng nói sang sảng của các vị đã đánh thức lương
tâm ngái ngủ của Dân Chúa suốt dọc lịch sử dân tộc Israel. Như một dẫn chứng
điển hình, xin trích dẫn đoạn văn sau đây của Đệ Nhị Luật:
“Anh
(em) không được bóc lột người làm thuê nghèo khó bần cùng, dù người ấy là một
người anh em của anh (em) hay là một ngoại kiều ở trong đất nước của anh (em),
trong các thành của anh (em). Chính ngày hôm ấy, anh (em) phải trả công cho họ,
đừng để Mặt Trời lặn mà không trả công, vì họ nghèo khổ và nóng lòng mong đợi
được trả công; như vậy họ sẽ không kêu lên Đức Chúa tố cáo anh (em), và anh
(em) sẽ không mang tội (…).
Khi anh
(em) gặt lúa trong ruộng mình, mà bỏ sót một bó lúa trong ruộng, thì không được
quay lại mà lấy; bó lúa ấy dành cho ngoại kiều và cô nhi quả phụ; như vậy, Đức
Chúa, Thiên Chúa của anh (em), sẽ chúc phúc cho anh (em) trong mọi việc anh
(em) làm”[1].
Theo các
bản văn vừa trích dẫn ở trên, thái độ công bằng, nhân ái và liên đới hàm chứa
một giá trị tôn giáo cao hơn lễ nghi tế tự. Dĩ nhiên, các ngôn sứ không phủ
nhận giá trị của các lễ nghi tế tự. Tuy nhiên, theo các ông, lễ nghi tế tự này
chỉ có ý nghĩa tôn giáo khi đi đôi với liên đới và bác ái. Chính trong viễn
cảnh đó, ngôn sứ Osea dám xác quyết: “Ta muốn công bằng chứ không phải tế tự,
và nhận biết Thiên Chúa hơn là lễ vật toàn thiêu” (Os 6,6).
13.1.3- Mô hình dân tộc liên đới
Khi giải
phóng dân Israel ra khỏi vòng nô lệ của người Ai Cập, Thiên Chúa muốn làm cho
họ trở thành một “Dân riêng”, với một cơ cấu tôn giáo, xã hội, kinh
tế, chính trị đặc biệt, khác hẳn với các dân tộc chung quanh (xem Lê-vi 18,2;
Đệ Nhị Luật 17,16). Tại Sinai, Môse đã cụ thể hóa chương trình này bằng
một “giao ước” giữa Đức Chúa với dân Israel, theo đó Người là
Thiên Chúa độc nhất của Israel và Israel sẽ trở thành “Dân riêng” của
Người (x.Xh l9,3-8). Thiên Chúa hứa cho Israel một vùng đất mới làm gia nghiệp
(Lv 20,24; Đnl l,24-25; Gs l,l -4), nhưng đồng thời đòi hỏi Israel phải trung
thành với Giao ước, cố gắng xây dựng một cộng đoàn bình đẳng, liên đới và huynh
đệ. Trong cộng đoàn mới này, người với người là anh em và miền đất
hứa phải là gia sản chung của tất cả mọi thành phần trong xã hội, chứ
không thể trở thành tư hữu của riêng ai.
Thiên Chúa
vẫn là sở hữu chủ duy nhất của tất cả đất đai và ruộng vườn. Người trao tặng nó
cho dân Israel sử dụng và đòi hỏi họ phải chia sẻ với nhau gia sản chung này.
Sách Dân số và sách Giôsuê lược thuật tỉ mỉ cách thức và tiêu chuẩn chia ruộng
đất ngõ hầu mỗi gia đình có một số vốn kinh tế tương đương với số nhân khẩu:
“Đất sẽ được phân chia cho con cái Israel theo số tên ghi. Đông người thì ngươi
sẽ chia phần lớn hơn làm cơ nghiệp, và ít người thì ngươi sẽ chia phần nhỏ hơn
làm cơ nghiệp. Ngươi sẽ cho mỗi chi tộc phần gia nghiệp tương xứng với số người
đã được kiểm tra. Nhưng phải bắt thăm để chia đất. Theo tên các chi tộc tổ tiên
của chúng mà lãnh phần. Cứ bắt thăm mà lãnh, tùy theo đông người hay ít người”
(Ds 26,53-56).
Để duy trì
tính quân bình xã hội và để tránh tình trạng ruộng đất tập trung vào tay một
thiểu số giàu có, Thiên Chúa truyền: “Đất không được bán đứt, vì đất thuộc về
Ta, còn các ngươi chỉ là ngoại kiều, là khách ngụ cư. Đối với tất cả các đất
đai thuộc quyền sở hữu của các ngươi, các ngươi phải cho người ta quyền chuộc
lại đất. Nếu người anh em của (các) ngươi lâm cảnh túng quẫn và phải bán một
phần sở hữu của nó, thì người thân nhân gần gũi nhất có quyền chuộc lại những
gì đã bán. Nếu ai không có thân nhân, nhưng lại có phương tiện và kiếm được
tiền chuộc, thì nó sẽ tính thời gian từ khi bán, còn trội bao nhiêu, nó sẽ trả
cho người mua và sẽ lấy lại phần sở hữu của mình. Nhưng nếu nó không có phương
tiện để chuộc lại, thì những gì nó bán sẽ ở lại trong tay người mua cho đến năm
toàn xá. Khi đến thời kỳ toàn xá, những gì đã bán sẽ ra khỏi tay người mua và
người bán sẽ lấy lại phần sở hữu của mình” (Lv.25,23-28).
Trong giai
đoạn khoảng 200 năm đầu tiên, hệ thống tổ chức của Israel biểu lộ cơ cấu của
một xã hội huynh đệ, bình đẳng và liên đới một cách liên đới. Israel theo chế
độ thần quyền tuyệt đối: Không có vua chúa, hoàng thân hay quan quyền. Đức Chúa
là thủ lãnh duy nhất và tất cả thành viên của Israel chỉ là anh em với nhau,
bình đẳng về quyền lợi và phẩm giá (Xem Đnl 8,22-23; 1 Sm 8,6-7; Ds 23,21-22).
Nhưng do
thiên tai, hạn hán, mất mùa, bệnh tật... một số người phải sa cơ thất thế.
Nhiều khi phải bán nhà cửa, ruộng vườn, con cái hay chính bản thân...để nuôi
thân. Với bước ngoặt lịch sử này, cơ chế liên đới, huynh đệ và bình đẳng ban
đầu bị biến chất. Đối với Thiên Chúa của Giao ước, tình trạng bất công và sự
hiện diện của những người nghèo trong lòng xã hội Israel là một bằng chứng tố
cáo sự thất trung của dân tộc được chọn lựa.
Quan trọng
hơn nữa, vì những lý do xã hội, chính trị, quân sự và sự đòi hỏi của thời thế,
Israel đã lựa chọn chế độ quân chủ, giống y như các nước láng giềng khác. Biến
cố này đánh dấu một khúc quanh quan trọng trong lịch sử Dân Chúa (l Sm 8,l
-22). Với hệ thống trung ương tập quyền, cơ cấu tổ chức chặt chẽ và hữu hiệu
hơn để đối phó với các nước lân bang. Tuy nhiên bất công và bất quân bình xã
hội gia tăng một cách đáng sợ.
Khi dân
Israel đòi phải thiết lập chế độ quân chủ y như các dân tộc khác, Thiên Chúa
chỉ thị cho ngôn sứ Samuel cứ chấp thuận thỉnh nguyện của họ. Nhưng trước tiên
nên cảnh cáo họ về hậu quả tiêu cực của chế độ quân chủ: “Đây là quyền hành của
nhà vua sẽ cai trị anh em. Các con trai anh em, ông sẽ bắt mà cắt đặt vào việc
trông coi xe ngựa của ông, và chúng sẽ chạy trước xe của ông. Ông sẽ đặt chúng
làm người chỉ huy một ngàn và chỉ huy năm mươi, sẽ bắt chúng cày cho ông, gặt
lúa cho ông, chế tạo vũ khí và dụng cụ cho xa mã của ông. Các con gái anh em,
ông sẽ bắt vào làm thợ chế nước hoa, nấu ăn và làm bánh. Đồng ruộng, vườn nho,
vườn cây ô liu tốt nhất của anh em, ông sẽ lấy mà cho bề tôi của ông. Ông sẽ
đánh thuế thập phân lúa thóc và vườn nho của anh em. Các tôi tớ nam nữ, các
trai tráng khá nhất của anh em, lừa ngựa của anh em, ông sẽ trưng dụng. Chiên
dê của anh em ông sẽ đánh thuế thập phân. Còn chính anh em sẽ làm nô lệ cho
ông” (1 Sm 8,11-17).
Bất chấp
những thay đổi về cơ cấu đó, các Ngôn sứ đã tiếp tục trình bày Thiên Chúa
như “Go’el”, người thân cận nhất, người bảo vệ và bênh vực
những ai nghèo khổ, bé mọn, cô thân cô thế. Người lên án tình trạng bất công xã
hội và đưa ra một số biện pháp cụ thể để bảo vệ quyền lợi của người nghèo.
Chẳng hạn tất cả hoa màu sót lại sau mùa gặt thuộc về phần những người nghèo
(Đnl.24,l 9-22) và họ cũng có quyền vào ruộng vườn người khác bất cứ lúc nào để
qua cơn đói (Đnl 23,25-26). Việc đòi hỏi các chủ nhân phải chu toàn hợp đồng
lao động cũng là một hình thức bảo vệ người nghèo chống lại tình trạng bóc lột
và áp bức. Sách Đệ Nhị Luật ghi rõ: “Không được bóc lột người làm thuê nghèo
khổ bần cùng...Mỗi ngày phải trả công cho họ trước khi Mặt Trời lặn; bởi vì họ
nghèo khổ và cần đến tiền công đó để sống” (Đnl 24,l4 -l5; Lv l9,l3).
Trong một
số trường hợp, việc bênh vực người nghèo còn đi xa hơn việc chu toàn hợp đồng
lao động. Như chúng ta thấy rõ, luật Giao ước cấm cho vay lấy lãi, nhưng không
đưa ra một biện pháp nào để dự phòng những thiệt hại hay mất mát của người cho
vay. Hậu quả dĩ nhiên là họa hiếm lắm mới có người cho vay. Để khuyến khích
việc cho vay mà đồng thời không đi ngược với luật Giao ước, người ta lập thêm
hình thức cầm đồ hầu bảo đảm việc hoàn lại tiền đã vay. Tuy nhiên ngay trong
trường hợp này, luật lệ xác định những giới hạn để tránh thiệt hại quá đáng cho
người vay nợ, nhất là không đánh mất tình liên đới huynh đệ: “Khi ngươi cho
đồng loại vay mượn, ngươi không được vào nhà họ để tự lấy vật cầm thế. Ngươi sẽ
đứng ở ngoài và người vay nợ sẽ mang vật cầm thế trao cho ngươi. Nếu người đó
quá nghèo khổ, ngươi không được giữ áo choàng của nó qua đêm. Phải trả lại áo
choàng đó trước lúc Mặt Trời lặn ngõ hầu nó có mền đắp” (Đnl 24,l 0-l 3).
Luật Giao
ước cũng xác định cứ mỗi ba năm phải dành tất cả thập phần hoa lợi cho những
người không có sản nghiệp (Đnl 14,28-29), và cuối mỗi bảy năm phải thi
hành năm tha nợ: “Các chủ nợ sẽ trả lại những vật cầm thế và
tuyên bố xóa bỏ nợ nần” (Đnl l5,l -2). Để củng cố và kiện toàn năm sabat này,
sách Lê-vi tuyên bố cứ 50 năm phải cử hành Năm Hồng ân, năm tha nợ và trả tự do
cho các nô lệ: “Ngươi sẽ tính bảy tuần năm nghĩa là bảy lần bảy năm;
thời gian bảy tuần năm này sẽ là bốn mươi chín năm. Vào ngày thứ mười trong
tháng thứ bảy/ ngươi sẽ thổi tù và và tung hô. Trong ngày xá tội, các ngươi sẽ
thổi tù và trong khắp xứ sở. Các ngươi sẽ thánh hóa năm thứ năm mươi và tuyên
bố trả tự do cho tất cả dân cư trong xứ sở. Đối với các ngươi đó là năm Hồng ân
(Yôbel: mỗi người sẽ lấy lại sản nghiệp của mình và sẽ trở lại gia tộc của
mình” (Lv 25,10).
Chủ đích
của tất cả những biện pháp và luật lệ đó là nhằm tái lập một xã hội công bằng,
huynh đệ, nhân ái và liên đới. Mơ ước sâu thẳm của Cựu Ước vẫn là “làm
sao không còn người nghèo khổ trong lòng dân tộc được tuyển chọn” (Đnl
15,4). Chính vì vậy, “trọng tâm của luật lệ không phải để bảo vệ quyền lợi của
những người quyền thế, mà là những người bé mọn nghèo hèn”[2].
Trong ý
nghĩa đó phải coi Năm Hồng ân như một củng cố và kiện toàn giới luật năm sabát,
ngõ hầu thực hiện tốt lý tưởng liên đới bình đẳng và huynh đệ của luật
Giao ước. Cho đến nay người ta vẫn chưa biết rõ việc áp dụng những chỉ thị của
Năm Hồng ân này và ảnh hưởng cụ thể của nó trong đời sống xã hội-chính trị của
Israel ra sao[3]. Tuy nhiên, trải qua bao ngàn năm lịch sử, lý tưởng bình
đẳng, liên đới và huynh đệ này vẫn là một ước mơ cao đẹp, đã
soi sáng nhân loại trên hành trình xây dựng một xã hội nhân bản hơn. Tông thư
“Ngàn năm thứ ba đang tới” đã gợi lại hình ảnh năm “Hồng ân” để kêu mời “các
Kitô hữu nói lên tiếng nói của những người nghèo trên thế giới, bằng cách đề
nghị Năm Thánh là thời gian thuận lợi để nghĩ đến việc giảm bớt phần lớn, nếu
chưa thể xóa bỏ hoàn toàn, món nợ quốc tế đang đè nặng trên vận mệnh của nhiều
quốc gia”[4].
13.2- Sứ điệp của Tân Ước
Tân Ước
tiếp nối và hoàn thiện sứ điệp xã hội của các tiên tri. Đức Giêsu thường xuyên
tranh luận với các tư tế, kinh sư và nhóm biệt phái về ý nghĩa cốt yếu của nghi
thức tế tự và ngày hưu lễ. Rất nhiều lần và bằng những cách thế khác nhau,
Người đã thẳng thắn tuyên bố với họ: “Nếu các ông hiểu được ý nghĩa của câu
này: Ta muốn lòng nhân chứ đâu cần lễ tế, ắt các ông đã chẳng
lên án người vô tội” (Mt 12,7). Dưới ánh sáng của Tân Ước, con người trở thành
trung tâm và tiêu chuẩn của tất cả luật lệ và cơ chế xã hội, theo đúng phương
châm: “Ngày hưu lễ được làm ra vì con người, chứ không phải con người vì
ngày hưu lễ” (Mc 2,27).
13.2.1- Giáo huấn của Đức Giêsu
Đối với
Đức Kitô, công bằng và bác ái cũng có giá trị hơn việc tuân giữ các nghi lễ. Sự
công chính của Giao Ước Mới không thể thoả mãn với việc chu toàn một số luật lệ
và nghi thức tế tự, mà còn phải đi đôi với công bằng và bác ái. Chính thái độ
nhân ái đối với tha nhân quyết định giá trị của thờ phượng. “Vì thế, Đức Giêsu
căn dặn, nếu khi anh sắp dâng lễ vật trước bàn thờ, mà sực nhớ có người anh em
đang có chuyện bất bình với anh, hãy để của lễ lại đó trước bàn thờ, đi làm hòa
với người anh em ấy, rồi trở lại dâng lễ vật của mình” (Mt 5,23-24).
Cũng chính
vì thế, Đức Giêsu lên án gay gắt các biệt phái khi họ đặt tập tục tôn giáo lên
trên những đòi hỏi cốt yếu về bác ái và công bằng: “Khốn cho các ngươi, hỡi các
kinh sư và biệt phái giả hình! Các ngươi nộp thuế thập phân về bạc hà, thì là,
rau húng, mà bỏ những điều quan trọng nhất trong Lề Luật là công bằng, nhân ái
và thành tín” (Mt 23,23).
Tương tự
như các tiên tri, đối với Đức Kitô, công bằng luôn bao hàm chiều kích huynh đệ
và liên đới. Nói rõ hơn, công bằng là đảm nhận trách nhiệm và thái độ liên đới
của những người anh em con một Cha, tôi một Chúa. Hai đoạn văn sau đây nói lên
một cách rõ rệt ý nghĩa đó.
- Dụ ngôn Lazarô và người phú hộ (Lc, 16, 19-31) cho thấy rõ
lô gích của Tin Mừng hoàn toàn khác biệt với cái lô gích của trần gian. Sự
thường, người ta chỉ biết danh tánh những người quyền thế, giàu sang, có chức
tước, địa vị trong xã hội, chứ ai thèm để ý đến tên tuổi “đám cùng đinh”
hay “lũ ăn mày”! Nhưng ở đây, Đức Giêsu nêu danh tánh người nghèo khổ là
Lazarô. Trái lại, Người chỉ nói trống không: “có một ông nhà giàu kia”.
Người ta
vẫn thắc mắc tự hỏi đâu là tội của ông nhà giàu này, vì Tin Mừng không cung cấp
thêm dữ kiện nào để có thể kết luận ông ta là người độc ác, gian xảo, xấu xa
hay giết người, cướp của… Có lẽ tội của ta nằm ở chỗ thiếu liên đới, hờ hững
trước nỗi đau, nỗi khổ của đồng loại. Nếu ở đời này hiện diện cái vực thẳm mênh
mông phân cách giữa ông ta với người nghèo Lazarô, thì mai sau cũng tái hiện
cái vực thẳm mênh mông đó, nhưng số phận mỗi người sẽ được hay bị đảo ngược.
- Cuộc phán xét chung theo Mt 25,31-46 cho thấy đối với Đức
Kitô mọi dân tộc, văn hóa, phái tính, giai cấp sẽ được bình đẳng… khi đối diện
lần cuối cùng với Thiên Chúa. Người sẽ phán xét họ không theo nguồn gốc văn
hóa, chủng tộc hay tôn giáo, mà dựa trên thái độ của họ đối với những người bần
cùng và khốn khổ nhất trên cõi đời này:Tất cả những gì chúng ta làm hay
không làm cho họ là làm hay không làm cho chính Người.
Đức Giêsu
ý thức rõ vai trò và giá trị của các cơ cấu chính trị - xã hội. Theo công bằng
xã hội, Người yêu cầu “trả lại cho César những gì của César” để họ có thể phục
vụ cộng đồng. Nhưng mặt khác Người nhất quyết chống lại mọi hình thức tiếm
quyền và lạm dụng quyền bính. Người không bao giờ công nhận quốc gia, đảng
phái, tổ chức xã hội và ngay cả Giáo Hội như mục tiêu tối thượng của cuộc sống.
Con người có những quyền lợi tự nhiên và một sứ mệnh vượt trên thực tại thế
trần, mà tất cả quyền bính ở trần gian phải tôn trọng.
Nếu người
Do Thái thần thánh hóa luật giữ ngày “hưu lễ”, biến nó thành bất khả xâm phạm
và nhiều khi còn đặt nó trên chính con người, thì Đức Giêsu đã thẳng thắn và
cương quyết xác định mối tương quan giữa con người với luật lệ: “Ngày sabát
vì con người, chứ không phải con người vì ngày sabát”. Nói rõ hơn, cơ cấu
xã hội, chính trị, luật pháp, văn hóa, tôn giáo... chỉ có ý nghĩa trong viễn
cảnh phục vụ và phát triển con người. Không thể đảo lộn mức thang giá trị để
biến hay bắt con người làm vật hy sinh cho những cơ chế đó[5].
Với cách
hiểu như vậy, chúng ta thấy rằng Đạo của Đức Giêsu là Đường dẫn đưa
chúng ta tiến về Nhà Cha, nhưng không bao giờ cho phép chúng ta hờ hững, lãnh
đạm với anh em đồng loại. Đạo của Người cũng chẳng hề giới hạn trong những “cấm
giới”: đừng giết người, đừng trộm cắp, chớ gian dâm..., mà còn là đạo hành
động, đạo dấn thân: “Tất cả những gì anh em muốn người ta làm cho mình, thì
chính anh em cũng hãy làm cho người ta” (Mt 7,12). Đối với Người,
chẳng ai có thể chỉ theo đạo bằng môi miệng: “Không phải bất cứ ai thưa với
Thầy: “Lạy Chúa! Lạy Chúa!” là được vào Nước Trời cả đâu. Nhưng chỉ những ai
thực hiện ý muốn của Cha Thầy” (Mt.7,21).
13.2.2- Quan điểm của các Tông đồ
Tông đồ
Gioan giải thích thêm: “Ai không yêu thương, thì không nhận biết Thiên Chúa, vì
Thiên Chúa là tình yêu (...). Thiên Chúa chưa ai được chiêm ngưỡng bao giờ.
Nhưng nếu chúng ta yêu thương nhau, thì Thiên Chúa ở lại trong chúng ta, và
tình yêu của Người nơi chúng ta mới nên hoàn hảo”(1 Ga 4,8.12). Theo ông, hành
động yêu thương và liên đới giữa người với người là dấu chỉ đích thực tình yêu
của chúng ta đối với Thiên Chúa. Thế cho nên ông đặt vấn đề: “Nếu ai nói: “Tôi
yêu mến Thiên Chúa mà lại ghét anh em mình, người ấy là kẻ nói dối; vì ai không
yêu thương người anh em mà họ trông thấy thì không thể yêu mến Thiên Chúa mà họ
không trông thấy. Đây là điều răn chúng ta đã lãnh nhận từ Người: ai yêu mến
Thiên Chúa thì cũng yêu thương anh em mình” (1 Ga 4,20-21).
Quan điểm
của Tông đồ Giacobê càng rõ rệt và quyết liệt hơn. Đúc kết quan niệm của Tân
Ước về gía trị đích thực của hành vi tôn giáo, thánh nhân quả quyết: “Có lòng
đạo đức tinh tuyền và không tỳ ố trước mặt Thiên Chúa Cha là thăm viếng cô nhi
quả phụ lâm cảnh gian truân và giữ mình cho khỏi vết nhơ của thế gian” (Gc
1,27).
Tinh thần
đạo đức chân thật đó phải được thể hiện qua cách đối xử chân thành và công bằng
đối với tha nhân. Cũng như các ngôn sứ trong Cựu ước, thánh Giacobê gay gắt lên
án thái độ thiên vị và lối hành xử bất công trong cộng đồng Dân Chúa: “Quả vậy,
giả như có một người bước vào nơi anh em hội họp, tay đeo nhẫn vàng, áo quần
lộng lẫy, đồng thời có người nghèo khó, ăn mặc tồi tàn, cũng bước vào, mà anh
em kính cẩn nhìn người ăn mặc lộng lẫy và nói: “Xin mời ông ngồi vào chỗ danh
dự này”, còn với người nghèo, anh em lại nói: “Đứng đó!” hoặc: “Ngồi dưới bệ
chân tôi đây!”, như vậy anh em đã chẳng tỏ kỳ thị và trở thành những thẩm phán
đầy tà tâm đó sao?”(Gc 2,1-4).
Yêu thương,
công bằng và bác ái đã trở thành chuẩn mực của các tương quan xã hội. Không ai
có thể nói mình yêu Chúa, nếu không yêu người. Cũng không một môn đệ đích thực
nào của Đức Kitô có thể chỉ yêu thân nhân, bằng hữu hay đồng hương mà thôi,
nhưng phải yêu thương mọi người, kể cả địch thù. Tình yêu Kitô giáo đòi hỏi
phải vượt qua biên giới quốc gia, yếu tố giai cấp, chủng tộc và phái tính.
“Không còn chuyện phân biệt Do Thái hay Hy Lạp, nô lệ hay tự do, đàn ông hay
đàn bà, nhưng tất cả anh em chỉ là một trong Đức Kitô” (Gl 4,28).
Chính
Thiên Chúa là chuẩn mực của tình yêu Kitô giáo. Tất cả mọi tín hữu phải yêu
thương nhau như Chúa đã yêu thương chúng ta. Đó là nội dung của giới răn
mới:“Anh em hãy yêu thương nhau như Thầy đã yêu thương anh em”(Ga 13,34)
13.3.
Khái niệm về công bằng
Chúng ta
đang đối diện với một thuật ngữ rất phong phú, đa dạng, đa nghĩa, phức tạp và
khá hàm hồ. Không những nó có ý nghĩa đạo đức và luân lý, mà còn manng chiều
kích chính trị, xã hội, kinh tế. Suốt dọc nhiều thế kỷ, công bằng xã hội đã là
một khẩu hiệu thật đắc ý được nhiều người sử dụng trong các cuộc tranh đấu và
vận động quần chúng, nhưng vì quá lạm dụng, trong nhiều trường hợp nó đã trở
thành một từ rỗng! Trước sự phức biệt của vấn đề như vậy, chúng tôi chỉ mạo
muội nêu lên một vài khái niệm và ý tưởng về công bằng từ viễn cảnh đạo đức xã
hội.
13.3.1-
Định nghĩa của Aristote
Đứng trên
phương diện lịch sử, Aristote đã đóng góp rất nhiều trong việc hệ thống hóa quan niệm công bằng.
Trong tác phẩm “Đạo đức học gửi Nicomaco”, cuốn V, Aristote phân biệt công
bằng như một nhân đức tổng quát vớihình thái khác
nhau của nó khi được áp dụng vào những hoàn cảnh và trường hợp cụ thể.
Theo ông, “công bằng là một tập quán giúp con người chọn lựa điều chính đáng”.
Người công bằng là người có thói quen hành động ngay thẳng và luôn chọn lựa
điều công minh, chính trực.
Trong một
bản văn khác, Aristote đã cống hiến cho chúng ta một định nghĩa rõ hơn: “Công
bằng là một nhân đức nhờ đó mỗi người nhận phần của mình và theo sự quy định của
luật pháp. Trái lại, bất công là sự kiện ai đó lấy của cải của người khác và
không phù hợp với luật lệ”[6].
Áp dụng
vào thực tại cuộc sống, Aristote đề cập đến công bằng giao hoán (mức
độ tương ứng trong việc trao đổi của cải giữa các cá nhân), công bằng
hiệu chỉnh (tương quan quân bình giữa mỗi các sai phạm với hình phạt tương
ứng), và công bằng phân phối (tương quan quân bình trong việc
phân chia quyền lợi và nghĩa vụ giữa các thành viên cùng một đẳng cấp trong một
cộng đồng hay xã hội). Ba thứ tương quan quân bình này có liên hệ mật thiết với
quan niệm căn bản về bình đẳng: “Cũng như bất công hàm chứa sự bất bình
đẳng, thì công bằng bao hàm bình đẳng”.
Theo
Aristote, yêu cầu căn bản của công bằng hệ tại việc đối xử giống nhau cho những
trường hợp giống nhau và đối xử không giống nhau cho những trường hợp không
giống nhau. Tuy nhiên, trong thực tại cuộc sống, để phân biệt đâu là những
trường hợp cụ thể giống nhau và đâu là trường hợp khác nhau luôn đòi hỏi một số
năng khiếu và kiến thức. Aristote nghĩ rằng trong mỗi người tiềm ẩn, theo một
cách thế nào đó, “cảm thức về điều công bằng và điều bất công”.
Dưới cái
nhìn của Aristote, trách nhiệm đối xử công bằng với nhau có liên hệ trực tiếp
đến bản chất xã hội của con người. Thật vậy, hoặc là chúng ta phải đối xử một
cách công bằng với nhau, hoặc là đành phải hủy bỏ đời sống gia đình và xã hội.
Nhưng, vì con người là một hữu thể xã hội, do đó không thể sinh tồn và phát
triển lành mạnh mà hoàn toàn thiếu vắng gia đình và xã hội. Như vậy, chính xã
hội tính của con người đòi hỏi phải tôn trọng nguyên tắc công bằng.
13.3.2-
Định nghĩa của Ulpino
Ngoài sự
đóng góp quý giá của triết học Hy Lạp, phải kể thêm sự bổ sung quan trọng và
chuẩn hóa của truyền thống dân luật Roma. Văn hòa Cicerón, chẳng hạn, đã diễn
tả công bằng như sau: “Justitia est habitus animi, communi utilitate
servata, suam unique tribuens dignitatem”.
Nhưng luật
gia Ulpino mới chính là tác giả của một định nghĩa thời danh về công bằng: “Justitia
est constans et perpetua voluntas jus suum cuique tribuendi”[7] (công bằng là ý muốn bền vững và kiên định nhằm trả
lại cho mọi người quyền lợi của họ”. Định nghĩa này nhanh chóng được các tác
giả đương thời chấp nhận và trong nhiều thế kỷ đã trở thành một thứ định nghĩa
mẫu. Các tác giả thời Trung cổ hầu như không đưa thêm biến đổi đáng kể nào vào
nội dung của định nghĩa cổ điển này.
13.3.3-
Định nghĩa của Tôma Aquinô
Tiếp thu
một cách sáng tạo tư tưởng của triết gia Aristote và truyền thống luật Roma[8], Tôma Aquinô đã đưa ra một định nghĩa thời danh về công
bằng: “Justitia est habitus secundum quem aliquis constanti et perpetua
voluntate jus suum unicuique tribuit”[9](Công bằng là một tập quán nhờ đó, bằng một ý chí trường
tồn và bền vững, người ta trả lại cho mỗi người quyền lợi của họ). Định
nghĩa này tương đồng với định nghĩa của Ulpino và đã trở thành cổ điển trong
lịch sử thần học luân lý. Từ đó đến nay người ta đã đưa ra rất nhiều giải
thích, phù hợp với điều kiện lịch sử, xã hội, chính trị, văn hoá…
Theo thánh
Toma, công bằng là một nhân đức luân lý. Thật vậy, nếu bản chất của nhân đức
nằm ở chỗ làm cho trở nên tốt không những các hành vi nhân linh, mà ngay cả con
người nữa, thì điều đó cũng rất phù hợp với công bằng. Bởi vì công bằng điều
chỉnh các hành động nhân loại và làm cho chúng trở nên tốt. Cũng chính vì vậy
mà Cicerón đã tuyên bố: Đặc biệt nhờ công bằng mà con người được gọi là người
tốt[10].
Hơn thế
nữa, đối với Toma, công bằng là một nhân đức tổng quát có trách vụ điều hành
mối tương quan của chúng ta đối với người khác theo hai chiều kích: người khác
được nhìn như “một cá nhân” và người khác xét dưới khía cạnh xã hội
như là “một đại diện của cộng đồng” để phục vụ tất cả mọi thành viên
trong cộng đồng.
“Thật hiển
nhiên, tất cả những ai sống trong một xã hội thì có tương quan với xã hội giống
như các thành phần đối với một toàn thể. Như vậy, thành phần, xét như là thành
phần, thì thuộc về toàn thể. Từ đó đưa đến kết luận là bất cứ phúc lợi nào của
thành phần phải lệ thuộc phúc lợi của toàn thể. Chính vì vậy, thiện hảo của mỗi
nhân đức, những nhân đức hướng dẫn con người đối với chính mình hay những nhân
đức hướng dẫn con người trong tương quan đối với người khác, đều phải có khả
năng hướng về công ích. Chính công bằng ra lệnh cho chúng ta hướng về công ích.
Nhìn từ khía cạnh này, hành vi của tất cả các nhân đức có thể phụ thuộc nhân
đức công bằng, bởi vì công bằng chỉ đạo con người hướng về công ích. Xét theo ý
nghĩa đó, công bằng là một nhân đức tổng quát”.
Thánh Toma
cũng gọi công bằng là “nhân đức pháp định” theo nghĩa là chính luật pháp
đòi buộc chúng ta phải phục vụ công ích. Nhờ công bằng con người sống phù hợp
với luật lệ để hướng dẫn hành động của tất cả các nhân đức hướng về công thiện
công ích[11].
13.3.4- Dưới cái nhìn hiện đại
Trên lãnh
vực học thuật, các tác giả hôm nay nói chung vẫn chấp nhận các định nghĩa cổ
điển ở trên. Nhưng một số người nghĩ rằng định nghĩa cổ điển quá rộng, vì nó
bao gồm quá nhiều chiều kích và mối tương quan: Chiều kích tâm linh, nhân bản,
đạo đức, pháp lý, chính trị, kinh tế, xã hội... Để cụ thể hơn trong việc áp
dụng, một số tác giả khác đã thu hẹp trương độ của định nghĩa trên, bởi vì bổn
phận phải biết ơn, thân thiện và kính trọng đối với nhau, không phải là những
gì người ta có thể đòi hỏi theo luật. Họ định nghĩa công bằng như trách nhiệm
phải “thực hiện những gì mà tha nhân có quyền hưởng theo nghĩa chặt”[12].
Các tác
giả thuộc khuynh hướng nhân bản và nhân quyền, trái lại, đề nghị nên duy trì
viễn cảnh mở của định nghĩa cổ điển, nhưng cần hiện đại hóa và giải thích chúng
theo điều kiện và tâm thức của xã hội hôm nay. Trong ý nghĩa đó, công bằng
không dừng lại ở phạm vi pháp lý, mà cần nối kết với các chiều kích xã hội,
liên đới, nhân bản, tâm linh… Theo họ, “công bằng bó buộc trả lại cho
mỗi người những gì là của họ hoặc những gì họ có quyền hưởng”[13].Chúng
ta phải trả lại cho mỗi người không những những gì là của riêng họ, mà còn tất
cả những gì họ có quyền có, theo nguyên tắc bình đẳng căn bản về nhân phẩm và
nhân quyền. Từ đó, một số người đề nghị nên giải thích định nghĩa cổ điển như
sau:
• Justitia (công bằng) nên có tương quan
chặt chẽ với liên đới và bác ái: công bằng không chỉ nhằm trả lại cho mỗi người
những gì họ có quyền đòi theo luật lệ hiện hành, mà còn nhắm tới những gì đáng
lý ra họ phải được hưởng, mặc dù tập tục hay luật pháp hiện hành chưa xác định,
cũng như điều kiện kinh tế xã hội chưa cho phép.
• Voluntas (ý muốn) nói đây không chỉ là ý
muốn cá nhân, mà còn là ý muốn tập thể và quyết định của cộng đồng. Vì vậy nó
cần được pháp lý và cơ chế hóa.
• Voluntas constante et perpetua: Một ý
muốn kiên định không thể chỉ nhất thời, bộc phát hay theo cảm tính, mà cần được
cơ cấu hóa, thể hiện thành văn bản, thành khế ước, hiến chương, luật lệ.
• Jus suum: không chỉ đề cập đến quyền tư hữu,
mà còn là nhân quyền, quyền lợi chính đáng của mỗi người dân, quyền làm người,
quyền có việc làm, quyền sống, quyền chọn lựa nơi cư trú, quyền chọn lựa niềm
tin tôn giáo, quyền được yêu thương, được tôn trọng v.v.
Sách Giáo
lý Hội Thánh Công giáo đúc kết quan niệm công bằng theo Kitô giáo qua
những hàng độc đáo như sau: “Công bằng là nhân đức luân lý thể hiện qua quyết
tâm trả lại cho Thiên Chúa những gì thuộc về Thiên Chúa và trả cho tha nhân
những gì thuộc về tha nhân. Công bằng đối với Thiên Chúa được gọi là “nhân
đức thờ phượng”. Đối với con người, công bằng là tôn trọng quyền lợi của
mỗi người và sống hài hòa bằng cách đối xử công minh đối với mọi người và thực
thi công ích. Theo Kinh Thánh, người công chính sống ngay thẳng trong tư tưởng
và cư xử chính trực với tha nhân”[14].
13.4- Phân loại công bằng
Trên
nguyên tắc, các đòi hỏi của công bằng bó buộc chúng ta phải thi hành. Một xã
hội phát triển, văn minh, tiến bộ và ổn định phải có luật lệ rõ ràng, phải có
biện pháp hữu hiệu chống lại mọi hình thức bất công và bắt buộc người vi phạm
phải bồi thường tương xứng, nhất là những vụ vi phạm quan trọng.
Đối với
những đòi hỏi công bằng không rõ rệt và ít chính xác, như thường thấy trong
công bằng phân phối, việc thực hiện dĩ nhiên khó khăn hơn và vì vậy cần có cơ
chế, chính sách và luật lệ rõ rệt hơn. Trong mọi trường hợp, cần dựa trên
nguyên tắc bình đẳng trong trao đổi, phân phối và đóng góp.
Với tư
cách một nhân đức, công bằng không dừng lại nơi việc thi hành những gì luật đòi
buộc, mà cần đi xa hơn, vươn tới chiều kích liên đới và yêu thương. Thật vậy,
khi quan tâm đến các yêu sách đúng đắn và nhu cầu căn bản của người khác, chúng
ta sẽ cố gắng không những trả lại cho họ quyền lợi của họ, mà còn cung cấp cho
họ những gì thiết yếu để tồn tại và phát triển trong mọi chiều kích.
Các tác
giả thường chia công bằng thành mấy loại chính sau đây: công bằng giao hoán,
công bằng phân phối, công bằng hoàn trả, công bằng đóng góp. Để hiểu rõ hơn vấn
đề, chúng ta sẽ phân tích kỹ hơn từng loại công bằng nói trên.
13.4.1-
Công bằng pháp lý
Thánh Tôma
Aquinô chia luân lý thành hai phần chính: Luân lý tổng quát (I-II) và Luân lý
ứng dụng (II-II). Trong phần thứ hai này, luân lý được xây dựng chung quanh
phạm trù nhân đức. Mặc dù Toma có khuynh hướng đề cao lý trí, nhưng vẫn chủ
trương công bằng giữ vai trò quan trọng nhất trong các nhân đức luân lý[15]. Nhờ công bằng con người sống phù hợp với luật lệ và hướng
dẫn tất cả các nhân đức hướng về việc phục vụ công ích. Tôma Aquinô cũng gọi
công bằng là nhân đức pháp định, theo nghĩa là chính luật pháp đòi buộc chúng
ta phải phục vụ công ích và chu toàn trách nhiệm đối với xã hội[16].
Hôm nay,
người ta gọi công bằng này là công bằng pháp lý, vì luật pháp
quy định những bổn phận công bằng của người dân đối với cộng đồng. Nộp thuế,
chẳng hạn, là một thành phần của công bằng này.
13.4.2-
Công bằng giao hoán
Công bằng
giao hoán điều tiết việc trao đổi của cải và dịch vụ theo đúng quy tắc cân bằng
về giá trị. Theo Tôma Aquinô, đối tượng của công bằng giao hoán là việc trao
đổi giữa các cá nhân hay các nhóm. Trong việc trao đổi này, “ta trả lại cho
người khác một vật gì đó để bù lại cái mà ta đã lãnh nhận bởi họ: đây là một
việc rất hiển nhiên trong hành động đổi chác, chính nơi đó ta tìm gặp quan niệm
sơ khai của việc trao đổi. Đây là thứ cân bằng vật đối vật. Nói
cách khác, nếu một trong hai người trao đổi có nhiều hơn điều phải trao đổi, và
phần phụ trội này thuộc về người khác, thì phải trả nó lại cho chủ sở hữu. Và
như vậy, sự cân bằng được thực hiện theo thứ trung bình toán học để xác định số
lượng thặng dư bằng nhau: chẳng hạn 5 ở giữa 6 và 4”[17].
Công bằng
giao hoán là công bằng nền tảng và thông dụng nhất trong trao đổi thương mại,
dịch vụ, hợp đồng lao động, bảo hiểm an sinh xã hội, thuê mướn cơ sở hay thiết
bị và cộng tác trong các dự án… Vì các quyền lợi và yêu sách của công bằng này
chủ yếu dựa trên hợp đồng, khế ước và cam kết đồng thuận nên cũng thường gọi là
công bằng hợp đồng. Công bằng này điều tiết việc trao đổi của cải và dịch vụ
theo đúng quy tắc cân bằng về giá trị.
Trong kinh
tế thị trường hôm nay, công bằng giao hoán trở thành một đề tài thời sự. Rất
nhiều vụ kiện, khiếu nại, đình công… trong mấy năm vừa qua đều xoay quanh đề
tài công bằng giao hoán này. Việc tôn trọng hợp đồng, lương tâm nghề nghiệp và
chữ tín trong kinh doanh đóng vai trò quan trọng trong nền kinh tế thị trường
hôm nay.
Sách Giáo
lý xác định rõ rệt: “Các hợp đồng phải tuân theo công bằng giao
hoán, vì công bằng này quy định những trao đổi giữa các cá nhân và
giữa các tổ chức trong việc tôn trọng đúng đắn quyền lợi của nhau. Công bằng
giao hoán bó buộc một cách triệt để, vì nó đòi hỏi bảo vệ quyền tư hữu, trả nợ
và chu toàn những nghĩa vụ đã tự do ký kết. Thiếu vắng công bằng giao hoán thì
không thể có một hình thức công bằng nào khác”[18].
Theo quan
điểm của Giáo Hội, “công bằng giao hoán đòi hỏi phải đền bù bất công đã
lỗi phạm bằng cách hoàn trả lại cho sở hữu chủ của cải đã tước đoạt”[19]. Đặt câu hỏi
một cách nghiêm chỉnh, có lẽ chúng ta sẽ nhận ra nhiều lỗi phạm đến công bằng
giao hoán ngay trong sinh hoạt và cuộc sống bình thường. Ngoài những gian lận
trong buôn bán, biển thủ công quỹ, rút ruột các công trình xây dựng…, trong
thời gian gần đây, một số Giám mục tố cáo việc thực hiện sai mục đích các dự án
hay sử dụng tiền giáo dân dâng cúng một cách phi lý. Khi đứng đơn xin trợ cấp
cho một dự án, đương nhiên chúng ta đã cam kết sẽ nghiêm chỉnh sử dụng ngân
khoản theo đúng mục đích và điều kiện của dự án. Cắt xén tiền của dự án hay
dùng tiền này để làm việc khác… cũng là một hình thức lỗi công bằng giáo hoán.
Việc sử dụng những ngân khoản lớn của Giáo Hội cho những việc riêng hay những
việc ngoài mục đích quy định phải chăng cũng thuộc trường hợp này?
Cuối cùng,
trách nhiệm đối xử công bằng với những người giúp việc. Tại các nước phát
triển, những người giúp việc trong giáo xứ như thư ký, nấu ăn, quyét dọn… đều
có lương và bảo hiểm xã hội. Điều kiện kinh tế và xã hội ở Việt Nam chưa cho
phép nghĩ đến lương bổng cho tất cả những người đó. Tuy nhiên, phải chăng đã
đến lúc cần nghĩ đến một thứ bồi dưỡng tương xứng nào đó.
13.4.3- Công bằng phân phối
Công bằng
phân phối liên hệ đến tương quan giữa tập thể với các thành phần. Trong việc
phân phối này, mỗi người sẽ nhận được phần của mình với tư cách là thành phần
của cộng đoàn và tùy theo mức độ họ đã đóng góp cho cộng đoàn. Trái với công
bằng giao hoán, “trong công bằng phân phối, theo thánh Tôma, một người sẽ được
phân phối nhiều hơn nếu vị thế của người đó trong cộng đoàn ưu việt hơn(…).
Trong công bằng phân phối, điểm trung dung đạo đức không xác định bởi một sự
quân bình “vật đối vật”, mà theo một tỉ lệ của sự vật đối với con người: nếu
một người trổi vượt hơn người khác thì sẽ nhận được nhiều hơn. Thứ trung dung
này được thiết lập theo tỉ lệ hình học, theo đó sự bình đẳng không là một thứ
bình đẳng về lượng, mà là thứ bình đẳng tương xứng. Do đó chúng ta nói rằng 6
đối với 4 cũng tương tự như 3 đối với 2 (…). Sự bình đẳng này không phải là một
sự bình đẳng giữa các số lượng so sánh, bởi vì sự sai biệt giữa 6 và 4 là 2,
trong khi sự sai biệt giữa 3 và 2 là 1”[20].
Khi xác
định phần của mỗi thành viên trong cộng đồng, quan niệm công bằng phân phối của
thánh Tôma chứa đựng một nội dung vừa phong phú vừa cận nhân tình hơn điều
người ta thường hiểu. Công bằng phân phối không chủ trương cào bằng, triệt để
loại bỏ tất cả mọi hình thức “bất quân bình tự nhiên” để chia đồng
đều cho mọi người, nhưng cũng chẳng muốn chấp nhận hình thức phân
phối tài sản chung theo “kiểu mẫu toán học” theo đó người nhiều sẽ được
nhiều hơn nữa, mà theo mô hình tương quan lệ thuộc của vật chất vào con người,
ngang qua một “hình thức tương ứng cận nhân tình”. Đây là một thứ bình
đẳng dung hòa, nằm giữa thứ bình đẳng theo kiểu toán học và thứ bình quân nhất
loạt theo kiểu bần cùng hóa, vừa tôn trọng sự bình đẳng nền tảng giữa
người với người, vừa không phủ nhận sự đa diện về tài năng và sự khác biệt
trong mức độ đóng góp của các thành viên cho cộng đồng.
Đúc kết
luận điểm căn bản của thánh Tôma Aquinô, Th. Delos viết những dòng sâu sắc như
sau: Công bằng phân phối công nhận thực tế bất quân bình tự nhiên về tài năng
và về đóng góp để thay thế quân bình chủ nghĩa bằng quan niệm công bằng theo tỉ
lệ, đồng thời dựa trên nguyên tắc bình đẳng nền tảng giữa người với người, bất
chấp những bất bình đẳng về xã hội và tài năng, để đảm bảo cho mỗi người những
điều kiện sống xứng đáng với nhân phẩm. Nhân danh nguyên tắc bình đẳng tự nhiên
giữa người với người này, mà mỗi cá nhân có quyền đòi hỏi phần căn bản của mình
trong công bằng phân phối[21].
Thánh Tôma
xây dựng quan niệm công bằng của mình dựa trên ba nguyên tắc nền tảng sau đây:
Nhân phẩm và tính bình đẳng nền tảng giữa người với người, cũng như nguyên tắc
vận mệnh phổ quát của tài sản. Nhưng đồng thời cũng không ai có thể phủ nhận sự
“bất bình đẳng tự nhiên” về tài năng và đóng góp của mỗi người cho xã hội. Tất
cả những cố gắng của thánh Tôma là nhằm kết hợp tối đa ba nguyên tắc vừa độc
đáo vừa khác biệt và mâu thuẫn nhau. Đây là một quan niệm thích hợp để bảo toàn
nguyên tắc bình đẳng nền tảng của Kitô giáo, vừa phù hợp với tính năng động và
sáng tạo của nền kinh tế tri thức hiện nay.
Sách Giáo
lý Hội Thánh Công giáo đúc kết ý tưởng căn bản đó một cách ngắn gọn: “Công bằng
phân phối quy định việc cộng đồng phải thực hiện đối với mỗi công dân tương
xứng với những đóng góp và những nhu cầu của họ”[22]. Nói cách khác, nhà cầm quyền “cần khôn ngoan thực hiện
công bằng phân phối, bằng cách để ý đến nhu cầu và phần đóng góp của mỗi người
để duy trì sự hòa thuận. Họ cần lưu tâm đừng để cho các luật lệ và các quy định
được ban hành tạo ra nguy cơ đối nghịch lợi ích cá nhân với lợi ích tập thể”[23].
13.5- Từ công bằng tới bác ái
Trên
nguyên tắc, các đòi hỏi của công bằng bó buộc mọi người phải thi hành. Một xã
hội phát triển và ổn định phải có luật lệ rõ ràng, phải tôn trọng nguyên tắc
công bằng và phải có những biện pháp hữu hiệu chống lại mọi hình thức bất công.
Nhưng với tư cách nhân đức, công bằng đích thực không dừng lại nơi
việc thi hành những gì luật đòi buộc, mà còn đi xa hơn, vươn tới chiều kích
liên đới và yêu thương. Thật vậy, công bằng là một yếu tố căn bản của cơ cấu
một xã hội pháp định, nhưng chẳng ai có thể chỉ sống và phát triển viên mãn với
công bằng mà thôi. khi quan tâm đến các yêu sách đúng đắn và nhu cầu căn bản
của người khác, chúng ta sẽ cố gắng không những trả lại cho họ quyền lợi của
họ, mà còn cống hiến cho họ những gì thiết yếu để sinh tồn và phát triển con
người toàn diện. Chính ở nơi đây, chúng ta gặp thấy đề nghị độc đáo của Giáo
huấn xã hội Công giáo.
13.5.1-
Công bằng, điều kiện thiết yếu
Thông điệp
Tân Sự (Rerum novarum) được ban hành vào cuối thế kỷ XXI, ở giai đoạn mà
bất công và bóc lột vẫn lan tràn tại Tây phương. Lần đầu tiên trong lịch sử,
một văn kiện chính thức của Giáo Hội đối diện với thảm trạng bóc lột này và
chính thức đề nghị giải quyết vấn đề công bằng xã hội.
Đức Giáo
chủ đã vận dụng quan niệm công bằng của thánh Tôma Aquinô và các tác giả cổ đại
để phê phán tình trạng bất công xã hội đương thời và đưa ra một số giải pháp
công bằng và nhân ái hơn. Thông điệp lưu ý toàn thể thế giới về thảm cảnh của
giai cấp công nhân, đặc biệt của các trẻ em. Theo thông điệp, “đối diện với
cảnh khốn cùng và nghèo đói đang đè nặng một cách quá ư bất công trên đại đa số
giai cấp lao động, phải cấp tốc tìm ra những phương thức giải quyết cần thiết”[24]. Giáo chủ Lêo XIII nghĩ rằng đây phải là một giải pháp
đồng bộ, có sự tham gia của Giáo Hội, Nhà nước, chủ nhân, công nhân và các hiệp
hội độc lập. Giáo Hội có thẩm quyền đạo đức để cổ võ công bằng xã hội, Nhà nước
có trách vụ bảo vệ người lao động qua những đạo luật và bênh vực quyền tự trị
của các nghiệp đoàn, thêm vào đó các hiệp hội do chủ và thợ thành lập là dụng
cụ hữu hiệu để bảo vệ quyền lợi của tất cả các thành phần, đặc biệt là quyền
lợi của những người cô thân cô thế.
Thông điệp
cho thấy khả năng biến đổi của Tin Mừng trên các định chế và các xã hội. Giáo
Hội không phải chỉ quan tâm đến việc thăng tiến con người về phương diện tâm
linh, mà đồng thời cũng luôn ưu tư đến những lợi ích trần thế. Giáo huấn xã hội
là lời mời gọi tha thiết thúc đẩy người Công giáo hăng say dấn thân trong lãnh
vực xã hội để cổ võ công lý và bảo vệ giới lao động.
Bắt nguồn
nơi tư tưởng xã hội của Kitô giáo, trong mấy thế kỷ vừa qua, “nhiều người đức
độ đã thường xuyên tổ chức hội nghị để trao đổi quan điểm, củng cố sức mạnh và
quyết định chương trình hành động. Một số người khác lại nỗ lực thành lập các
nghiệp đoàn theo từng ngành nghề và vận động để qui tụ thợ thuyền. Họ đóng góp
ý kiến cũng như tài chánh cho các công nhân nhằm tạo việc làm xứng đáng và hiệu
quả. Về phần mình, các Giám mục khích lệ những nỗ lực này và đứng ra bảo trợ:
nhờ uy tín và sự hỗ trợ của các vị, rất nhiều linh mục dòng và triều tận tâm
đảm nhận vai trò linh hướng trong các nghiệp đoàn. Cuối cùng, cũng không thiếu
những người Công giáo có tài sản đã tự nguyện đồng hành với giới công nhân,
không ngần ngại bỏ tiền bạc để thành lập và phổ biến các hội đoàn, giúp giới
thợ thuyền sống thoải mái hơn, cũng như bảo đảm cho họ lúc về hưu có cuộc sống
khả quan hơn(…). Ước gì Nhà nước luôn bảo vệ các tổ chức hợp pháp này và không
nhúng tay vào việc quản trị nội bộ, cũng như không động đến động lực từng mang
lại sức sống cho chúng”[25].
Bốn mươi
năm sau, trong thông điệp Quadragesimo Anno, Đức Piô XI cho biết, nhờ thông
điệp “Tân sự”, một “Bộ môn xã hội học Công giáo” đã
hình thành. Thông điệp “Bốn mươi năm” tiếp tục đối diện với những
vấn đề gai góc của thời đại: tình trạng tập trung kinh tế, nạn thất nghiệp, sự
can thiệp của Nhà nước, vai trò của nghiệp đoàn, chiều kích cá nhân và xã hội
của quyền tư hữu, những ảo tưởng nơi chủ trương đấu tranh giai cấp và những lạm
dụng của chế độ chuyên chế.
Đối
với vấn đề tư hữu, sau khi lặp lại nguyên tắc cổ điển của Giáo Hội, Đức Piô XI
tuyên bố: Giáo Hội “không cấm những người sản xuất ra của cải được gia tăng tài
sản của mình một cách hợp pháp; trái lại, thật là hợp lý khi người phục vụ và
làm giàu cho cộng đồng cũng trở nên giàu hơn tùy theo vị trí của mình, miễn là
việc thủ đắc tài sản này tôn trọng luật Thiên Chúa và không phương hại đến
quyền lợi của người khác, và khi sử dụng của cải, họ tuân theo đức tin và lý
trí ngay thẳng. Nếu mọi người luôn tuân giữ các nguyên tắc trên, thì sẽ sớm tái
lập sự quân bình và công bằng về phân phối trong sản xuất và chiếm hữu của cải,
cũng như trong việc sử dụng của cải, mà hiện tại đang rất vô trật tự”[26].
Đối diện
với thực trạng kinh tế – xã hội của thế giới ở thập niên 60’ của thế kỷ XX, Đức
Gioan XXIII nêu lên những khía cạnh mới của vấn đề công bằng: “Tiến trình lịch
sử của thời hiện đại cho thấy, mỗi ngày một rõ nét hơn, nguyên tắc công bằng và
công lý không những phải điều chỉnh mối tương quan giữa công nhân và chủ nhân,
mà còn điều phối các lãnh vực kinh tế khác nhau, các vùng khác biệt về nguồn
lợi trong từng quốc gia và, trên mức độ toàn cầu, giữa các quốc gia có mức độ
khác biệt về phát triển kinh tế – xã hội”[27]
Hiến chế
mục vụ về “Hội Thánh trong thế giới hôm nay” nhận diện hiện trạng chênh
lệch sâu thẳm về kinh tế giữa các nước trên thế giới và giữa các vùng khác nhau
trong cùng một nước. Công đồng đề nghị phải cấp tốc tìm cách loại trừ thảm cảnh
chênh lệch khổng lồ về kinh tế – xã hội.
Công đồng
ghi rõ: “Để thỏa mãn những đòi hỏi của công bằng và công lý mà vẫn phải tôn
trọng quyền lợi cá nhân và đặc tính của mỗi dân tộc, cần phải nỗ lực bao nhiêu
có thể để sớm chấm dứt những chênh lệch kinh tế khủng khiếp hiện nay(…). Công
lý và công bằng đều đòi hỏi phải điều chỉnh tính năng động, vốn cần thiết cho
một nền kinh tế đang phát triển, để đời sống cá nhân cũng như gia đình không bị
xáo trộn và bấp bênh. Đối với những công nhân đến từ một quốc gia hay từ một
miền khác, những người góp phần vào việc phát triển kinh tế một nước hay một
miền, thì phải cố gắng tránh mọi phân biệt đối xử về lương bổng và việc làm.
Hơn nữa, mọi người, nhất là chính quyền, phải coi họ như những nhân vị, chứ
không phải chỉ là những công cụ sản xuất; phải giúp đỡ để họ có thể đưa gia
đình đến và có thể kiếm được một nơi nương thân đàng hoàng; cũng phải cho phép
họ dễ dàng hòa nhập đời sống xã hội của quốc gia hay miền đất đang đón tiếp họ.
Tuy nhiên, nếu có thể, nên tạo công ăn việc làm cho họ ngay tại nguyên quán...”[28].
Thượng hội
đồng các Giám mục năm 1971 đã chọn “Công bằng trên thế giới” làm đề tài
nghị sự. Các Nghị phụ chính thức tuyên bố: “Giáo Hội đã lãnh nhận từ Đức Kitô
sứ vụ rao giảng Tin Mừng, trong đó bao hàm lời mời gọi con người hoán cải từ
tình trạng tội lỗi để đạt tới tình yêu Thiên Chúa, tình huynh đệ phổ quát và
việc thực hiện công bằng trên thế giới. Đó là lý do làm cho Giáo Hội có quyền,
và hơn thế nữa, có nghĩa vụ cổ võ công bằng trong lãnh vực xã hội, ở bình diện
quốc gia lẫn quốc tế, cũng như tố cáo tình trạng bất công, khi quyền lợi căn
bản của con người đòi hỏi. Giáo Hội không phải là người có trách nhiệm duy nhất
về công bằng trên thế giới. Tuy nhiên, Giáo Hội có trách nhiệm riêng và đặc
biệt (…), trình bày với nhân loại những yêu sách về tình yêu và về công lý được
chứa đựng trong sứ điệp Tin Mừng”[29].
Giữa lúc
kinh tế thị trường đang trở thành mô hình kinh tế hầu như “độc tôn” trên thế
giới, Giáo chủ Gioan Phaolô II nhắc lại một nguyên tắc cổ điển của Giáo huấn xã
hội Công giáo là phải tôn trọng quyền lợi của người công nhânkhông
phải chỉ theo hợp đồng lao động, mà còn theo tư cách là một nhân
vị. “Đó là quyền có “lương công bằng”,mà không thể phó mặc cho
“tự do thỏa thuận giữa các bên, đến độ đối với chủ nhân sau khi đã trả lương
theo thỏa thuận thì dường như đã chu toàn trách nhiệm và không còn phải làm gì
thêm nữa”[30].
Giáo chủ
Biển Đức XVI tiếp tục suy nghĩ về công bằng xã hội trong bối cảnh phức tạp của
tân tự do kinh tế. Ngài nhắc lại rằng “Giáo huấn xã hội đã luôn chủ trương
rằng công bằng liên hệ đến tất cả các giai đoạn của sinh hoạt kinh
tế, bởi vì trong mọi hoàn cảnh cần đếm kể đến con người và những quyền
lợi của họ”. Theo ngài, “có một thời, hầu như người ta có thể ủy thác cho kinh
tế việc sản xuất tài sản, rồi sau đó trao cho chính trị trách vụ phân phối. Hôm
nay, điều này xem ra khó thực hiện, bởi vì hoạt động kinh tế không bị giới hạn
trong ranh giới địa lý, trong khi đó thẩm quyền chính trị tiếp tục bị giới hạn
trong ranh giới địa phương. Do đó, các tiêu chuẩn công bằng phải được tôn trọng
ngay từ đầu và suốt dọc tiến trình kinh tế, chứ không phải chỉ sau đó hay song
song”.
Đức Giáo
chủ không phủ nhận vai trò của kinh tế thị trường. Đối với ngài, “chắc
chắn đời sống kinh tế cần hợp đồngđể quy chế hóa mối tương quan
trao đổi dựa trên giá trị tương đồng. Nhưng đời sống kinh tế cũng cần đến luật
lệ công bằng và hình thức tái phân phối được chính trị hướng dẫn, cũng như
những công tác mang tinh thần quà tặng. Kinh tế toàn cầu hóa xem ra đề cao cái
lôgích trao đổi theo hợp đồng, nhưng trực tiếp hay gián tiếp cũng cho thấy nó
cần đến hai hình thức khác, cái lôgích chính trị và lôgích quà tặng”[31].
13.5.2- Vươn tới tình yêu
Công bằng là điều kiện sơ khởi
và cần thiết của một xã hội nhân bản. Không thể xây dựng một xã hội phát triển,
an hòa và nhân bản, nếu không tôn trọng các đòi hỏi căn bản của công bằng. Khi
hành động ngược với công bằng thì mặc dù có làm nhiều công tác bác ái từ thiện
đến đâu đi chăng nữa, cũng chẳng bao giờ có thể thay thế sự thiếu vắng đáng
tiếc này. Trong một số trường hợp, công tác bác ái nói trên còn có nguy cơ trở
thành đồng lõa hay bao che cho tình trạng bất công.
Việc thực
thi công bằng giữ một vai trò quan trọng trong sứ vụ rao giảng Tin Mừng ở thời
đại chúng ta. Không thể hiện diện tình yêu đích thực nếu thiếu vắng công bằng
và hành động tôn trọng nhân phẩm, nhân quyền. Tuy nhiên, “chỉ một mình công
bằng mà thôi thì chưa đủ. Thật vậy, công bằng có thể phản bội chính mình, trừ
khi nó biết mở rộng cửa cho một sức mạnh sâu xa hơn, là bác ái”[32]. Từ quan điểm của Kitô giáo, giữa công bằng và bác ái luôn
hiện diện một tương quan rất biện chứng. Nếu không thể yêu thương đích thực mà
thiếu vắng công bằng, thì khi vắng bóng tình yêu, công bằng sẽ là một công bằng
chết, lạnh lùng, thiếu sinh khí và thiếu con tim.
Thượng Hội
đồng các Giám mục về “Công bằng trên thế giới” xác quyết:
“Không thể tách biệt tình yêu Kitô giáo đối với tha nhân và đối với công bằng.
Bởi vì tình yêu bao hàm một đòi hỏi tuyệt đối về công bằng, nghĩa là việc nhìn
nhận phẩm giá và những quyền lợi của tha nhân. Đồng thời công bằng chỉ đạt tới
sự viên mãn nội tại trong tình yêu. Với xác tín rằng mỗi người đích thực là
hình ảnh của Thiên Chúa vô hình và em của Đức Kitô, Kitô hữu nhìn thấy trong
mỗi người hình ảnh của Thiên Chúa và yêu sách tuyệt đối về công lý cũng như về
tình yêu là chính yêu sách của Thiên
Chúa”.
Chính vì
vậy, Giáo huấn xã hội của Giáo Hội tận lực tranh đấu cho công bằng, nhưng sẽ
không bao giờ dừng lại ở công bằng. Trái lại Giáo Hội luôn mời gọi chúng ta can
đảm đi xa hơn công bằng để vươn tới suối nguồn đích thực của nó là tình yêu,
lòng từ bi, nhân ái... Giáo chủ Gioan Phaolô II đã diễn tả một cách sâu sắc mối
tương quan sinh tử này như sau:
“Lòng
thương xót đích thực theo một nghĩa nào đó, là nguồn cảm hứng sâu xa nhất làm
phát sinh công bằng. Nếu công bằng tự nó là thích hợp cho việc phân xử giữa
người với người liên quan tới sự phân phối của cải vật chất một cách công bằng,
thì tình yêu và chỉ có tình yêu (bao gồm cả thứ tình yêu khoan dung mà ta gọi
là lòng thương xót) mới có thể trả con người về lại với chính mình. Lòng thương
xót thật sự Kitô giáo, theo một nghĩa nào đó, cũng là hiện thân hoàn toàn nhất
của sự bình đẳng giữa người với người và do đó cũng là hiện thân hoàn toàn nhất
của công lý vì trong lãnh vực riêng của nó, công lý cũng nhắm tới cùng một kết
quả như thế. Tuy nhiên, sự bình đẳng do công bằng mang lại thường giới hạn vào
lãnh vực của cải vật chất bên ngoài, còn tình yêu và lòng thương xót lại làm
cho con người gặp gỡ nhau trong cái giá trị là chính con người, với phẩm giá
riêng của con người”[33].
13.5.3. Tình yêu thổi sinh khí cho công bằng
Trong xã
hội nhân loại, công bằng là nền tảng và yếu tố cơ bản, nhưng công bằng mà thôi
không đủ để xây dựng một xã hội tiến bộ và mang khuôn mặt nhân bản. Vắng bóng
công bằng, bác ái dễ trở thành thuốc phiện ru ngủ và mị dân. Nhưng thiếu vắng
tình thương và lòng nhân hậu, một xã hội có thể công bằng, nhưng sẽ lạnh lùng,
chai cứng, phi nhân. Chưa thể trở thành “vùng đất nhân sinh”.
Chính vì
vậy, mặc dù bác ái giả thiết công bằng, nhưng luôn đi xa hơn công bằng. Cả hai
không đồng nhất với nhau, mà cũng chẳng đối chọi hay khai trừ nhau, trái lại
luôn bổ túc và phong phú hóa cho nhau: Yêu thương đích thực giả thiết công
bằng, nhưng đi xa hơn công bằng. Xét theo phương diện đòi hỏi tối thiểu và sơ
khởi của đức ái, các nghĩa vụ của công bằng luôn luôn có tính khẩn cấp hơn là
những nghĩa vụ do đức ái nêu lên. Do đó, chúng ta phải thực hiện các nghĩa vụ
của công bằng trước khi thi hành công tác bác ái. Tuy nhiên, các Kitô hữu không
bao giờ được dừng lại ở đó, mà luôn được mời gọi đi xa hơn và nhắm tới một lý
tưởng cao hơn, như Đức Kitô đã trình bày trong Bài giảng Trên Núi.
Nói cho
cùng, tất cả những gì công bằng đòi hỏi thì bác ái cũng yêu cầu, nhưng không
ngược lại. Nói rõ hơn, những đòi hỏi của công bằng là đòi hỏi nhân bản và pháp
lý tối thiểu, đức bác ái không dừng lại ở đó, nhưng không thể phủ nhận nó, mà
trái lại phải giả thiết nó. Ta có thể nói đức ái không đi ngược lại hay phủ
nhận nền tảng công bằng, nhưng vượt lên trên và đi xa hơn.
Cũng nên nhớ rằng công bằng cần tinh
thần tương thân tương ái và lý tưởng yêu thương, vì công bằng thực ra chỉ là
một trong những điều kiện cần thiết giúp đức ái được nở hoa. Đức công bằng giúp
chúng ta ý thức rằng bác ái đích thực không thể phát triển trong bối cảnh bất
công, mà trước tiên phải xây dựng trên nền tảng pháp lý và nhân bản. Nhưng mặt
khác, đức bác ái sẽ giúp con người dung hòa các đòi hỏi nghiêm khắc và lạnh
lùng của công bằng với tình thương, khoan dung, thứ tha. Nhờ bác ái, người ta
có thể cảm thông những giới hạn của kiếp người hay tha thứ những lầm lỗi… để
khai mở một viễn cảnh liên đới, chia sẻ, yêu thương…
[3] Có lẽ Cựu ước chỉ cho chúng ta một dẫn
chứng duy nhất về việc xóa nợ trong sách Nehemias. Trước cảnh lầm than bần cùng
của dân chúng và hố cách biệt giữa giàu nghèo quá sâu xa, Nehemias đề nghị xóa
bỏ tất cả nợ nần và tất cả dân Israel tán thành việc đó (5,l -l 3). Các chuyên
viên Thánh kinh còn đang tranh luận về lịch sử tính của biến cố này. Ngôn sứ
Jeremías cũng thuyết phục dân chúng Jerusalem thực hiện việc giải phóng nô lệ.
Mọi người hồ hởi chấp nhận, nhưng liền sau đó những người giàu có và quyền thế
đổi ý, lùng bắt lại tất cả các nô lệ vừa được trả tự do.
[5] Xin xem Jacques Maritain, Man and the State, University of Chicago Press, 1952; J.
Messner, Social
Ethics, St.Louis-London,
Herder Book Co., 1965; J. Moltmann, Religion and Political Society, New York,1974.
Cerf, Paris, 1932, 208.
Không có nhận xét nào:
Đăng nhận xét